Martin Kluge
Die moraltheologische Relevanz
der Konkupiszenz
Überlegungen auf der Grundlage der
theologischen
Anthropologie Wolfhart Pannenbergs
Diplomarbeit zur Erlangung des
Diploms der Theologie
der Katholisch-Theologischen Fakultät
der Universität München
1992
Schwerpunktstudium:
Moraltheologie
Referent: Prof. Dr. Johannes Gründel
"Nicht, daß ich gestern nicht Fernsehen geschaut hätte, selbstverständlich habe ich, aber dieses wie immer mit kritischer Distanz, größter Konzentration und nicht geringer Verachtung für das geschaute Programm, als auch für meine Person, der ich es zugemutet habe." {(Vorwort-1) Entnommen dem Männerkalender 1991, S. 197.}
Zwei Seelen wohnen - ach - im meiner Brust! Oder sind es noch mehr?
[...] ich begreife mein Handeln nicht: Ich tue nicht das, was ich will, sondern das, was ich hasse. [...] das Wollen ist bei mir vorhanden, aber ich vermag das Gute nicht zu verwirklichen. Denn ich tue nicht das Gute, das ich will, sondern das Böse, das ich nicht will. Wenn ich aber das tue, was ich nicht will, dann bin nicht mehr ich es, der so handelt, sondern die in mir wohnende Sünde. Ich stoße also auf das Gesetz, daß in mir das Böse vorhanden ist, obwohl ich das Gute tun will. (Röm 7,15-21)
Drei zugegebenermaßen recht disparate Beispiele für die Alltäglickeit innerer "Doppelzüngigkeit", die der Theologe, für den "Laien" völlig unverständlich, Konkupiszenz nennt! {(Vorwort-2) Die am häufigsten begegnende Assoziation zu "Konkupiszenz" ist "Konkubinat". Eine in ihrer Knappheit gute Hinführung zur Konkupiszenzproblematik findet sich übrigens - unter der Bezeichnung Die tieferen Fragen der Menschheit - in der Pastoralkonstitution des 2. Vatikanums, Gaudium et Spes 10 (vgl. auch 13).} Eins sein mit sich und der Welt, das ist - umgangssprachlich ausgedrückt - in etwa das Höchste, was der Mensch erreichen kann. Der in sich ruhende Mensch ist das Ziel, vor dessen Hintergrund sich das unruhig in sich zerrissene Herz - nicht von ungefähr im Anklang an Augustinus - abhebt. Schon hier zeigt sich andeutungsweise, daß die Konkupiszenz und die Frage nach der persönlichen Identität irgendwie miteinander verknüpft sind.
Wie auch immer man die Konkupiszenz im einzelnen genau faßt, deutlich ist, daß das Konkupiszenzphänomen in der Vergangenheit über die Erbsünde eng mit der theologischen Anthropologie verknüpft war. Wer auch immer über die Konkupiszenz schreibt, gibt somit zumindest teilweise und implizit eine Antwort auf die Frage, was und wie der Mensch als Mensch ist, bzw. sein kann und sein soll. Die Konkupiszenz wurde als etwas erfahren und verstanden, was den Menschen daran hindert, das zu sein, was er als Mensch sein könnte. Genauer: Vor dem Hintergrund dessen, was er sein könnte, wird ihm seine tatsächliche Verfassung zu einem Rätsel. Er fühlt sich sich selbst entfremdet und innerlich zerrissen.
Ein solches Verständnis weist dem Menschen in der zumindest versuchten Überwindung der Konkupiszenz ein fundamentales erstes moralisches Arbeitsfeld zu. Zugleich wurde oft gesehen, daß der Mensch nicht in der Lage ist, diese Arbeit ohne "geistliche Begleitung" allein auf sich gestellt zu vollbringen. Muß er das überhaupt? Ist nicht Erlösung im christlichen Verständnis zugleich Befreiung von solch unerlöstem Bemühen um menschliche Selbstwerdung? Und dennoch: hat nicht gerade der von solchem krampfhaften Bemühen Erlöste die bleibende Chance und Aufgabe, dem Ruf zu seinen innersten Möglichkeiten immer mehr Raum zu geben?
Angesichts der eben aufgeworfenen Problematik zeigt sich, daß die Frage nach der Konkupiszenz und dem Umgang mit ihr eine eminent praktische Frage ist, die die Theologie mit den Bemühungen esoterischer Art und den praktischen Theorien der fernöstlichen Religionen verbindet. Hier in den anthropologischen Voraussetzungen gelebter Praxis eröffnet sich ein gemeinsames Gesprächsfeld zwischen den verschiedenen Religionen und Heilslehren, in dem man sich auf konkrete Erfahrungen beziehen und die Deutungen und Antworten vergleichen und prüfen kann. {(Vorwort-3) Vgl. Wolfhart Pannenberg, Auf der Suche nach dem wahren Selbst. Anthropologie als Ort der Begegnung zwischen christlichem und buddhistischem Denken, in: Christliche Spiritualität, Göttingen 1986, S. 82-98, S. 84f, sowie Maurus Heinrichs OFM, Deutung und Wertung der Konkupiszenz in nichtchristlichen Religionen, in: Franziskanische Studien 48 (1966), S. 377-434. Heinrichs hält den Konkupiszenzbegriff für einen geeigneten Ausgangspunkt für den interreligiösen Dialog und stellt fest, daß "[...] unsere allzuoft klischeemäßige Darstellung der Konkupiszenz aus östlicher Anschaulichkeit durchaus großen Nutzen erfahren könnte. Die etwaigen im Hintergrund stehenden irrtümlichen Lehren tun dieser Anschaulichkeit keinen Abbruch, da es hier vorzüglich um die erfahrungsmäßige Konkupiszenz geht. Indem wir von der Konkupiszenz ausgehen, haben wir einerseits von Vorteil einer in der christlichen Religion und in den nichtchristlichen Religionen vorgegebenen Erfahrung, andererseits vermeiden wir so, gleich von Anfang her mit den schwierigen Fragen des Gottesbegriffs konfrontiert zu werden." Ebendort S. 377. Sieht man den Inhalt des Artikels durch, zeigt sich auch bei der Durchführung der Thematik selbst, daß in der Frage nach einem Ausweg aus der Erfahrung konkupiszenter innerer Gespaltenheit der Kern von Anthropologie und Theologie zur Debatte steht.} Der immer neue und immer genauere Rückbezug auf das Phänomen selbst kann dabei die Grundlage dieses gemeinsames Gespräches bilden, das dann vielleicht auch zu einer gemeinsamen geistlichen Praxis führt, die allein auf die Dauer zu einem vertieften Verständnis und inneren Miteinander der Religionen und Heilslehren führen kann.
Die Grundinspiration zu dieser Arbeit verdanke ich im wesentlichen dem Buch Der springende Punkt des indischen Exerzitienmeisters Anthony de Mello SJ und dem Hellwach und bewußt leben des amerikanischen Psychologen und Bewußtseinsforschers Charles Tart. Vor allem Charles Tart lieferte mir mit seiner Theorie der Identitätszustände einen psychologischen Schlüssel für die Konzeption einer "vertikalen" Pluralität im Menschen, die sich deutlich von der alten "horizontalen" Auffassung absetzt, die den konkupiszenten Zwiespalt im Menschen vom Geist-Körper-Gegensatz her verstand, den Schnitt also - bildlich gesprochen - zwischen Kopf und Rumpf verlaufen ließ.
Ziel dieser Arbeit ist es, den grundlegenden Ansatzpunkt herauszuarbeiten, an dem Glaube, Gebet und Spiritualität im alltäglichen Leben relevant werden. Die Methodik der Arbeit ist daher von dem Versuch bestimmt, theologische Reflexionen und individuelle Wirklichkeitserfahrung zusammenzubringen. Dazu soll der Punkt der Alltagserfahrung genauer herausgearbeitet werden, an dem die theologische Reflexion die Einzelerfahrung übersteigt und in umgekehrter Richtung die Einzelerfahrung in ihrer Bedeutung für den Bereich der Gesamterfahrung aufschließt. Eine zwingende Methodik für eine solche Korrelation läßt sich nicht entwickeln. Aufgrund der Weite des Gebietes wird fast immer anhand von Beispielen argumentiert werden. Es soll im Sinne eines hermeneutischen Verstehens versucht werden, Erfahrungen und Theorien so aufzuschlüsseln und anzuordnen, daß sich in der Art und Weise ihrer Zusammenstellung die angestrebte Verbindung als überzeugend einsichtig darbietet.
Die wissenschaftstheoretische Hauptvoraussetzung dieser Arbeit ist dementsprechend der Grundgedanke, daß Theorien und Abstraktionen von konkreten Erfahrungen abgeleitet werden müssen. Ihre Qualität zeigt sich dann in der engen Verbindung von Erfahrung und Abstraktion, die die Theorie für die Praxis fruchtbar werden läßt und umgekehrt. {(Einleitung-1) Dies entspricht dem dritten Falsifikationskriterium für theologische Theorien nach Wolfhart Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt am Main 1987, S. 348: "Theologische Hypothesen sind dann und nur dann als nicht bewährt zu beurteilen, wenn sie [...] nicht zur Integration des zugeordneten Erfahrungsbereichs tauglich sind oder solche Integration gar nicht versucht wird [...]." - Vgl. auch derselbe, Metaphysik und Gottesgedanke, Göttingen 1988, S. 8, zur Metaphysik als "[...] Reflexion auf die Implikationen des Erfahrungsbewußtseins."} Präziser: Theorien explizieren die Denkvoraussetzungen, die notwendig sind, um eine Erfahrung, so wie sie ist, im Horizont aller übrigen Erfahrungen gelten lassen zu können. Auch bzw. gerade Theologie und Philosophie dürfen hier keine Ausnahme machen.
Problematisch ist dabei, daß die der Theologie zugrundeliegenden Erfahrungen, wie auch in der Tiefenpsychologie, nicht immer Allgemeingut der Art sein können, wie es die Wiederholbarkeit der experimentellen Situation in den Naturwissenschaften garantiert. Dennoch ist der Ausgangspunkt bei konkreten Erfahrungen auch in der Theologie nicht zu hintergehen. Selbst eine Theologie der Offenbarung kann und darf diesen Grundsatz nicht antasten, will sie die anthropologische Vermittelbarkeit des Inhaltes dieser Offenbarung nicht extrinsezistisch verspielen und einer ungezügelten Theoriebildung Tür und Tor öffnen. Das bedingt eine enge Zusammenarbeit der Theologie mit dem anthropologisch relevanten Einzelwissenschaften.
An diesem Grundsatz sollte sich auch eine Theologie der Konkupiszenz messen lassen, obwohl es richtig ist, daß Paulus seine Theologie der (Ur-) Sünde wohl nicht in erster Linie von einer eigenständigen Unheilserfahrung her entwickelt hat. Vielmehr war es für ihn die Erfahrung mit Christus, die das Voraufgehende in einem neuen Licht erscheinen ließ. Aber der Begründungszusammenhang entspricht hier nicht dem Entdeckungszusammenhang: Auch wenn erst die Erlösung das volle Ausmaß des voraufgehenden Unheils sichtbar macht, so ist das Unheilsphänomen selbst doch auch eine eigenständige Erfahrung, nach deren Wesen gefragt werden kann und muß. {(Einleitung-2) Vgl. Christof Gestrich, Die Wiederkehr des Glanzes in der Welt, Tübingen 1989, S. 281f: "Was die 'Erbsünde' genannte Sünde inhaltlich ist, das sollte von der Christologie aus gesagt werden: Wenn wir uns die ganze Menschheit ohne Jesus Christus vorstellen, ohne seinen Geist [...], dann treffen wir inhaltlich genau das, bzw. bleibt genau das übrig, was das Wort 'Erbsünde' meint." Eine solche Aussage ist theologisch unangreifbar. Als Nominaldefinition, die die Sache selbst ausklammert, ist sie für ein volles Verständnis jedoch zu wenig! Gestrich hat recht, wenn er theologische Abstraktionen von bestimmten empirischen Konkretionen unterschieden haben will (vgl. ebendort S. 93-96); wenn aber die Abstraktion grundsätzlich von einer möglichen Konkretion getrennt wird, verliert sie ihre Existenzberechtigung. Daß die Abstraktion gegenüber jeder Konkretion eine gewisse Unabhängigkeit besitzt, darf nicht dazu verleiten, sie von jeder Konkretion überhaupt abzukoppeln, oder gar gegenüber der konkreten Erfahrung zu immunisieren. Gestrich weiß darum (ebendort S. 95: "Unterscheiden heißt nicht Trennen!"), hält dieses Wissen aber in bezug auf die Erbsünde nicht durch.}
Man könnte hier weiter einwenden, daß Erfahrung sich schlecht als Referenzpunkt der Theoriebildung eignet, weil sie ja auch pathologisch verzerrt sein kann: Psychologische Faktoren z.B. können die Wahrnehmung und ihre Interpretation weitestgehend verzerren! Mit dieser Frage berühren wir jedoch schon das eigentliche Thema. Genau dieses Problem des Status' verzerrter, widersprüchlicher (Selbst-) Erfahrung - hier (mit Karl Rahner gesprochen) der gnoseologischen Konkupiszenz - {(Einleitung-3) Vgl. Michael Sievernich, Schuld und Sünde in der Theologie der Gegenwart, Frankfurt a.M. 19832, S. 54f: Die "Natur" setzt in der Interpretation Rahners dem Wollen der "Freiheit" eben auch im Erkenntnisbereich ihren trägen Widerstand entgegen. Daraus ergibt sich gerade in Theologie und Philosophie ein nie völlig integrierbarer Pluralismus der wissenschaftlichen Theorien.} ist ein Gegenstand dieser Arbeit. Trotz aller Skepsis, die hier in der Tat angebracht ist, darf die Konkupiszenz - wie sich hoffentlich zeigen wird - nicht als Begründung für einen erkenntnistheoretischen oder grundsätzlich-anthropologischen Pessimismus herangezogen werden. Wahr ist allerdings, daß jeder einzelne aufgerufen ist, die Erfahrungsgrundlagen seiner Theoriebildungen immer wieder auf die psychologischen und die vom gesellschaftlichen Sinnstrukturensystem geschaffenen Filter zu untersuchen, die sie in ihrer Qualität beschränken. Wie das geschehen kann, soll im folgenden deutlicher werden. Dieser hermeneutische Zirkel ist unhintergehbar.
Diese Arbeit will also in erster Linie praktisch, d.h. moraltheologisch bzw. pastoraltheologisch ausgerichtet sein. Da die Konkupiszenz auch ein dogmatisches Thema ist, wirft diese Arbeit aber auch viele dogmatische Fragestellungen auf. Dennoch soll ein Einordnungsversuch der hier vertretenen Position vor dem Hintergrund kirchlicher Lehre unterbleiben, weil er den Rahmen der Arbeit deutlich sprengen würde. {(Einleitung-4) Damit muß auch die ökumenische Dimension des Themas ausgeblendet werden, obwohl sie im Hintergrund der Gegenüberstellung Pannenberg-Rahner ständig mit präsent ist. Für eine aktuelle Stellungnahme zum Problem vgl. Seite 28ff der Stellungnahme des Gemeinsamen Ausschusses der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands und des Deutschen Nationalkomitees des Lutherischen Weltbundes zum Dokument Lehrverurteilungen - kirchentrennend? Entwurf für eine Stellungnahme der VELKD und des DNK/LWB. Fassung vom 13.9.1991 (Texte aus der velkd 42/1991), Hrsg. Lutherisches Kirchenamt der VELKD, Postfach 51 04 09, D-3000 Hannover 51.} Aus dem selben Grund fehlt auch eine Darstellung der Begriffsgeschichte und des biblischen Befundes.
In zweiter Linie - im Dienste dieses praktischen Interesses - soll das Konkupiszenzphänomen aber auch von seinem systematischen Ort in der Anthropologie her in den Blick genommen werden. {(Einleitung-5) Vgl. Johann Baptist Metz, Konkupiszenz, in: Handbuch theologischer Grundbegriffe I, München 1962, S. 845: "Wie jeder biblische Befund vom Menschen, bedarf auch das Offenbarungswort über die Konkupiszenz zu seiner theologischen Vermittlung der Dazwischenkunft einer philosophischen Anthropologie." Letztere wiederum reflektiert auf die denkerisch notwendigen Voraussetzungen der einzelwissenschaftlichen Ergebnisse.} Als Ausgangspunkt wird dazu die theologische Anthropologie Wolfhart Pannenbergs zugrundegelegt und von dort aus die weiteren Gedanken und Positionen abgrenzend, zustimmend oder weiterentwickelnd dargestellt werden.
Aus dem bisher Gesagten ergibt sich die Hauptgliederung der Arbeit: Auf ein Referat der Anthropologie Pannenbergs, die auch die hier vorgenommene Interpretation seiner Position offenlegen soll, folgt im zweiten Kapitel die Frage nach dem theologischen und dem phänomenologisch-empirischen Wesen der Konkupiszenz. Dabei folgt auf eine Auseinandersetzung mit der für die katholische Theologie maßgeblichen Konzeption Karl Rahners eine Darstellung der Theorie der Identitätszustände von Charles Tart. Sie dient hier als einzelwissenschaftliches Integrationsmodell für das Konkupiszenzphänomen.
Im Sinne der praktischen Ausrichtung der Arbeit wird dann im dritten Kapitel auf die konkreten Vermittlungsformen von Identitätszuständen eingegangen werden. Als Leitgedanke wird dabei die Konsensus-Trance-Theorie von Charles Tart dargestellt werden. Auch wird versucht werden, diese Theorie über die Anthropologie Pannenbergs in der gegenwärtigen theologischen Erbsündendiskussion zu verorten. Im vierten Kapitel der Arbeit soll am Beispiel der ignatianischen Exerzitien aufgezeigt werden, daß und inwiefern das geistliche Leben praktische Methoden entwickelt hat, mit der Konkupiszenzproblematik konstruktiv umzugehen. Abschließend soll im fünften Kapitel die moraltheologische Bedeutung des zuvor Dargelegten noch genauer entfaltet werden.
Aufgrund der vorgegebenen Begrenzungen der Arbeit wird ihr Schwerpunkt mehr in der heuristischen Funktion der Gesamtgedankenführung als in der detaillierten Einzeldarstellung liegen müssen.
Wörtliche Zitate werden in Anführungszeichen eingeschlossen oder aber, kleingedruckt und eingerückt und dann ohne Anführungszeichen, vom übrigen Text abgesetzt. Bei referierenden Darstellungen, denen im wesentlichen ein bestimmtes Buch eines Autors zugrundeliegt, werden des öfteren nur die Seitenzahlen - eingeschlossen in einfache Klammern - im Text angegeben. Auf welches Buch sie sich jeweils beziehen, wird zu Beginn des betroffenen Gliederungsabschnittes festgelegt. Veränderungen oder Auslassungen im zitierten Text werden durch eckige Klammern gekennzeichnet.
In den Fußnoten wird die Literatur in einer etwas verkürzten Form angegeben. Ausführlichere Angaben finden sich im Literaturverzeichnis. Falls nicht ausdrücklich etwas anderes angegeben wird, sind Bibelzitate der Einheitsübersetzung entnommen. Das Exerzitienbuch und der Bericht des Pilgers des Ignatius von Loyola werden mit den üblichen Kürzeln (EB; BP) und Randnummernzählungen zitiert.
A. Hinführung zum Ansatz Pannenbergs
B. Das unterscheidend Menschliche: Die Exzentrizität des Menschen
1. Aufweis der Exzentrizität des Menschen
2. Die Exzentrizität des Menschen im Zusammenhang seiner sozialen Bezüge
a) Entstehung des Selbstbewußtseins
b) Bedingungen der Möglichkeit der Fähigkeit zur Identifikation
c) Das Gefühl
C. Die Gebrochenheit des Menschen
1. Der Mensch als ein Werdender
2. Schuld, Verantwortung und Freiheit im Werden
a) Konsequenzen für die Erbsündenlehre
b) Exkurs: Der implizierte Freiheitsbegriff
Exkurs: Die "Bosheit" als Folge der Sünde
4. Schuld und Schuldbewußtsein
a) Schuld als objektiver Tatbestand
b) Die subjektive Seite der Schuld
5. Glaube und Vertrauen als Form und Voraussetzung geglückter Menschwerdung
Pannenberg geht es in seiner Anthropologie in theologischer Perspektive {(I-1) Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983. Im ganzen folgenden Kapitel dieser Arbeit, beziehen sich einfache eingeklammerte Zahlen auf die Seiten dieses Buches!} um eine kritische theologische Aneignung der von den einschlägigen Einzelwissenschaften vorgelegten Aussagen.
Das geschieht, indem ihre säkulare Beschreibung als eine nur vorläufige Auffassung der Sachverhalte angenommen wird, die dadurch zu vertiefen ist, daß an den anthropologischen Befunden selbst eine weitere theologisch relevante Dimension aufgewiesen wird. Die Vermutung, daß sich solche Aspekte an den von anderen Disziplinen erforschten Sachverhalten im einzelnen aufzeigen lassen, ist die Generalhypothese, die das Vorgehen dieser Untersuchung bestimmt und die sich in den Einzelerörterungen bestätigen muß. (19)
Daß eine kritische Aneignung dieser Befunde für das theologische Denken möglich ist, wird der Theologe erwarten dürfen, wenn der Gott der Bibel der Schöpfer aller Wirklichkeit ist. Daß diese Erwartung zutrifft, läßt sich jedoch nicht im vornherein dekretieren. Das muß sich an den anthropologischen Phänomenen selber zeigen, [...]. (18f) {(I-2) Etwas direkter formuliert Pannenberg das Anliegen seiner Anthropologie in: Systematische Theologie. Band 2, Göttingen 1991, S. 329. "[...] die Analysen anthropologischer Beschreibungen und Befunde in meiner 'Anthropologie in theologischer Perspektive' [... zielen auf den Nachweis ...] daß alle nichtreligiösen Auffassungen des Menschen und seiner Welt auf Reduktionen beruhen, die konstitutive Bedingungen und Charakteristika der menschlichen Wirklichkeit verdrängen und die als Reduktionen erweisbar und damit argumentativ auflösbar sind." }
Dabei geht Pannenberg davon aus, daß sich die Theologie heute vor der sich religiös neutral verstehenden Anthropologie verantworten muß, wenn sie ihre Botschaft verantwortlich weitersagen will. Eine solche religiös neutrale Anthropologie mußte sich in der Neuzeit herausbilden, da die Religion sich seit der Reformation und den Konfessionskriegen als unfähig erwies, die Grundlage für ein friedliches Zusammenleben in der Gesellschaft zu bilden. Daneben legitimieren auch die neuzeitliche philosophische Konzentration auf das Subjekt sowie die im Christentum wichtige Frage der Heilsproblematik des Individuums einen anthropologischen Ausgangspunkt für die Theologie (12f).
Es handelt sich also um eine fundamentaltheologische Anthropologie (21). Dabei entwickelt Pannenberg zunächst eine theologische Interpretation der empirisch faßbaren Merkmale der Sonderstellung des Menschen innerhalb der Tierwelt. Ausgehend von dieser anthropologischen Grundstruktur befragt er dann - im Fortgang vom Allgemeinen zum Spezielleren {(I-3) Die in der Durchführung des Gedankens, daß das Spezielle vom Allgemeinen her begriffen werden muß, entwickelte synthetische Kraft, ist in dem ganzen Buch Pannenbergs überaus bemerkenswert. An mehreren Stellen begründet Pannenberg diesen Grundsatz, oder verweist auf ihn: so vor allem ebendort S. 371 und 22. Man kann daher die ganze Anthropologie Pannenbergs als eine Ausfaltung des einen Gedankens der Exzentrizität des Menschen verstehen: Stellt man sich das Allgemeine als Kreismittelpunkt, den Fortgang zum Spezielleren aber als Konzentrische Ringe um diesen Mittelpunkt herum vor, so gleicht das Vorgehen Pannenbergs einer Wanderung vom Kreismittelpunkt (Exzentrizität des Menschen) zur Peripherie (Konkrete Lebenswelt des Menschen), wobei er auf jeder Abstraktionsstufe, im Bilde gesprochen auf jedem Ring, den Bezug zum Mittelpunkt aufsucht und herausarbeitet. Dabei nimmt er jeweils die Diskussion der entsprechenden Fachvertreter auf und untersucht sie darauf, ob sie der exzentrischen Dimension des Menschen Rechnung tragen, und ob nicht gegebenenfalls gerade die Berücksichtigung dieser Dimension zur Lösung von aufgetretenen Aporien beitragen kann.} - die soziale und schließlich die geschichtliche Wirklichkeit des Menschen (21f). Dabei ist es für unser Thema interessant, daß die zentralen Themen dogmatischer Anthropologie, Gottebenbildlichkeit und Sünde, innerhalb der Thematik des Weltverhältnisses des Menschen entwickelt werden. Die Thematik der Sünde wird also nicht erst im interpersonalen Bereich verankert. {(I-4) Vgl. hierzu die Besprechung der Anthropologie Pannenbergs in: Jürgen Werbick, Schulderfahrung und Bußsakrament (Grünewald Reihe), Mainz (Matthias Grünewald Verlag) 1985, S. 56-64, S. 61.}
Die gedankliche Mitte der Anthropologie Pannenbergs gründet in einer Einheitserfahrung, {(I-5) Die Vermutung, daß dieser Erfahrung auch ein konkretes Erlebnis Pannenbergs zugrundeliegt, drängt sich einem aufgrund der Konsequenz auf, mit der der Grundgedanke der Exzentrizität des Menschen in allen Einzeldiskussionen durchgehalten wird. Sie wird bestärkt durch die folgende, 1988 veröffentlichte, autobiographische Notiz Pannenbergs: "On the sixth of January [1945], while I was walking back from school (instead of using a train) - a somewhat lengthy walk of several hours - an extraordinary event occurred in which I found myself absorbed into the light of the setting sun and for one eternal moment dissolved in the light surrounding me. When I became aware again of my finite existence, I did not know what had happened but certainly knew that it was the most important event of my life; I spent many years afterwards to find out what it meant to me." Wolfhart Pannenberg, An Autobiographical Sketch, in: Carl E. Braaten und Philip Clayton (Hrsg.), The Theology of Wolfhart Pannenberg, Augsburg (Minneapolis) 1988, S. 12.} die unter dem Stichwort Exzentrizität zunächst religiös neutral und noch nicht inhaltlich gefüllt eingeführt wird. Im folgenden Zitat kommt die Zuordnung von mystischer Einheitserfahrung und Exzentrizität präzise zum Ausdruck:
Weil der Mensch das exzentrische Wesen ist, das sich selber nur von seiner Welt her erfährt, kann er der Einheit seines eigenen Daseins nur gewahr werden ineins mit der Einheit der Welt. (502)
Im letzten Kapitel des Buches wird dann die Geisterfahrung im christlichen Sinn mit dieser Erfahrung der (Sinn-) Einheit bzw. Exzentrizität identifiziert (505ff):
Geist in dem hier gemeinten Sinne des Wortes ist nicht vom Phänomen des Bewußtseins her zu verstehen, sondern als dasjenige, was Bewußtsein und Subjektivität im Sinne der Einheit des Bewußtseinslebens allererst ermöglicht, zugleich aber auch die Einheit des sozialen und kulturellen Lebens sowie auch den Zusammenhang in der Geschichte in der Offenheit und Unabgeschlossenheit ihrer Prozesse. Allen diesen Phänomenen ist gemeinsam die wirksame Gegenwart einer den Individuen vorgegebenen, ihr Dasein übersteigenden und konstituierenden Sinnsphäre, die sich dem Erleben der Menschen wenigstens partiell erschließt und von ihnen mitgestaltet, nicht aber überhaupt erst hervorgebracht wird. (506)
Diese Erfahrung einheitsstiftenden tragenden Sinnes ist der gedankliche Schlüssel für das Verständnis der ganzen Anthropologie Pannenbergs. Sie bildet die im Titel des Buches angegebene theologische Perspektive, von der her die entsprechenden anthropologischen Forschungen aufgenommen und weitergeführt werden. Sie steht - nach der Analyse Pannenbergs - in der Form der symbiotischen Beziehung des Kleinstkindes zur Mutter ontogenetisch am Beginn der Menschwerdung und Identitätsbildung des Individuums. Sie steht aber auch in der Form mythischer Erfahrung am Ursprung der geschichtlichen Genese des Menschen, der Sprachbildung, der Kulturen und Institutionen. Sie ist eine conditio sine qua non des Menschseins schlechthin. Erst wenn der Mensch diese völlige Abkünftigkeit, die all seiner Eigenständigkeit zugrundeliegt, nicht mehr wahrnimmt, kommen die Dinge aus dem Lot.
In der folgenden Zusammenfassung der grundlegenden anthropologischen Aussagen Pannenbergs, werden die detailreichen Einzelauseinandersetzungen und Standortbestimmungen nicht referiert. Es wird lediglich versucht, die für die Zielsetzung dieser Arbeit relevanten Ergebnisse übersichtlich und einigermaßen zutreffend zusammenzutragen.
Als die charakteristische Eigenart des Menschen unter den höheren Tieren bestimmt Pannenberg seine exzentrische Bestimmung. Sie äußert sich als weltoffene Sachlichkeit und führt den Menschen auch zur Distanz von sich selber und damit zur Selbstreflexion und zum Selbstbewußtsein (102). Der Aufweis der Exzentrizität des Menschen ist für den Ansatz Pannenbergs grundlegend; darum sei er hier in kurzen Linien nachgezeichnet:
Um den einzelnen Gegenstand als diesen einzelnen und also als einen anderen im Unterschied zu anderen Gegenständen wie auch zu mir selber erfassen zu können, muß ich schon über den einzelnen Gegenstand hinausgegriffen haben auf eine Perspektive, in der er zusammen mit anderen überschaubar ist, die also durch ihre Allgemeinheit dem einzelnen Gegenstand übergeordnet ist und ihn zugleich mit anderen zusammen umgreift. [...] Die Offenheit jenes die Gegenstandswahrnehmung selber allererst ermöglichenden Ausgriffs greift über die Gesamtheit aller gegebenen und möglichen Wahrnehmungsgegenstände, also über die Welt, hinaus. (65)
Im Ausgriff auf den alles Einzelne tatsächlicher und möglicher Wahrnehmung umgreifenden allgemeinsten Horizont verhält sich aber der Mensch exzentrisch zu einer ihm vorgegebenen Wirklichkeit, und daher ist in diesem Ausgriff implizit die göttliche Wirklichkeit mitbejaht, auch ohne als solche schon thematisch oder gar schon in dieser oder jener besonderen Gestalt erfaßt zu sein. (66)
Pannenberg faßt seinen Gedankengang im folgenden Zitat so zusammen:
Ganz allgemein ist die Welterfahrung für den Menschen der Weg zur Erfahrung seiner selbst. Die Sachlichkeit des Weltverhältnisses korrespondiert der Unbestimmtheit seiner Antriebe: Er muß seine Antriebe erst orientieren auf dem Weg über die Erfahrung der gegenständlichen Wirklichkeit. [...] Dabei wird, weil seine Antriebe nicht durch ererbte Verhaltensdispositionen festgelegt sind, und die Rollenzuweisungen im Zusammenhang der gesellschaftlichen Lebenswelt nicht die gleiche fraglose Geltung besitzen, der Mensch sich selber zur Frage. Er sucht die Antwort auf die Frage nach sich selbst von den Gegenständen und Verhältnissen seiner Welt her, d.h. er sucht sich selber zu orientieren durch Orientierung über seine Welt. Dabei wird er über alle bestimmten endlichen Gegenstände und Verhältnisse hinausgeführt. Wird er dessen inne, so erfährt der Mensch, daß die Frage nach seiner Bestimmung, die Frage nach sich selbst, und die Frage über die Welt hinaus nach dem tragenden Grunde ihres und des eigenen Lebens eine und dieselbe Frage sind. (69)
Der bisherige Gedankengang wurde anhand der Phänomenologie der Wahrnehmung eines abstrakten Individuums ohne soziale Beziehungen entwickelt. Nimmt man diese Abstraktion zurück, entdeckt man, daß schon die Identitätsbildung des Menschen in einem sozialen Zusammenhang erfolgt. Das heißt, daß der Mensch schon einfach, um er selbst zu werden und eine Ichidentiät zu entwickeln, vom ihn umgebenden sozialen Kontext abhängig ist. Die Exzentrizität, das von außen Mitkonstituiertsein des Menschen, läßt sich also auch konkret in seiner Identiätsentwicklung verfolgen (154, 158). Diese Überlegungen werden ausführlicher dargestellt, weil sie für Pannenbergs Verständnis der Sünde grundlegend sind.
Ausgangspunkt der Überlegungen ist die Tatsache, daß der Mensch im Selbstbewußtsein sich selbst gegeben ist. Es gibt also den Gegenstand des Selbstbewußtseins, das »Selbst«, und ein »Ich«, dem dieser 'Gegenstand' im Selbstbewußtsein gegeben ist. Pannenberg entwickelt seinen Gedankengang ausgehend von der Position des Sozialpsychologen Mead:
Im Gegensatz zum philosophischen Idealismus nimmt Mead die Tatsache der Selbstreflexion und des Selbstbewußtseins nicht als eine Urgegebenheit der menschlichen Subjektivität hin, sondern sucht sie als Resultat eines Werdens zu verstehen. Und seine Antwort ist, daß die Selbstreflexion ein Produkt des sozialen Umgangs mit andern Individuen ist. (179) {(I-7) Die Terminologie von »Ich« und »Selbst« wurde eingeführt von William James und von Mead übernommen (179).}
Damit führt Mead der Sache nach das Anliegen des dialogischen Personalismus weiter (178). Der Mensch hat die Fähigkeit beim anderen als anderem zu sein, und sich so in den andern Menschen hineinzuversetzen. Diese Fähigkeit ermöglicht es ihm, sich gleichsam von außen, vom Standpunkt eines anderen, wahrzunehmen. So wird er sich seiner »selbst« zuallererst bewußt. Erst in der Beziehung zu anderen Menschen entwickelt sich also das Selbstbewußtsein. Der Inhalt des Selbstbewußtseins, das »Selbst«, beruht dabei zunächst auf dem Bild, das die anderen von uns haben (181). {(I-8) Im Anschluß an Mead.} Nach Freud geschieht diese Übernahme im Akt der Identifizierung des Kindes mit seinen Eltern:
Indem das Kind sich identifiziert mit dem Erwartungsbild seiner Eltern von ihm, bleibt dieses Bild ihm keine fremde Instanz, und die Tatsache, daß dazu ein besonderer Akt der Identifizierung nötig ist, enthält auch [...] die Erklärung dafür, daß nicht jeder andere in gleicher Weise durch sein Urteil über mich mein Selbst bestimmt. (187)
Hinzu kommt nun, daß nach Freud auch das »Ich«, also die wahrnehmende Instanz des Selbstbewußtseins, nicht nur das »Selbst« als Gegenstand des Selbstbewußtseins, Gegenstand eines sozial vermittelten Entstehungsprozesses ist (192ff). Wie aber soll man sich das vorstellen?
Eine Ichinstanz gehört zunächst nur implizit zum Bewußtsein als solches. Es ist mit den momentanen Erlebnissen und Vorstellungen unthematisch mitgegeben. Auch die Verbindung mehrerer Vorstellungen und das Gewahren von Beziehungen zwischen ihnen erfordert lediglich eine gewisse Einheit des Bewußtseins, aber noch kein explizites »Ich« (213). "Die Möglichkeit eines 'ichlosen Bewußtseins' wird durch die Tatsache des Traumbewußtseins nahegelegt, wie übrigens auch durch das frühkindliche Bewußtsein mit seiner noch unthematischen Egozentrik." (213)
Das »Ich« besteht also primär nur als Grundlage momentaner Bewußtseinseinheit, nicht jedoch als explizite dauerhafte Instanz. "Wem", welcher Instanz, werden dann eigentlich die Bewußtseinsinhalte dauerhafter angeeignet, wenn das Ich primär nur eine momentane Gegebenheit ist? Wie erklärt sich die Möglichkeit einer explizit gegebenen dauerhaften Ich-Instanz und die Einheit dieses »Ich« mit dem »Selbst«? Pannenberg beantwortet diese Fragen wie folgt:
Das momenthaft, in Gestalt der jeweiligen momentanen Bewußtseinseinheit auftretende "Ich" kann seine synthetische Funktion der Aneignung seiner Gegenstände für "sich" nur erfüllen auf dem Umweg über das "Selbst". Das Ich als solches wird erst spät bewußt. Seine ursprüngliche Vertrautheit mit "sich" ist Vertrautheit mit einer wenn auch diffusen und rudimentären Gestalt des Selbst. (213)
Das Ich ist nicht das kontinuierlich bestehende und allem Wechsel des Bewußtseins immer schon identisch zugrundeliegende Subjekt meiner individuellen Entwicklung, das sich im Prozeß seiner Identitätsbildungen immer neue Definitionen des Selbst gibt, aber seinerseits dadurch nicht verändert würde. [In Abgrenzung von Erikson und der philosophischen Theorie eines transzendentalen Subjektes.] Das Ich ist vielmehr primär augenblicksgebunden und empfängt Kontinuität und Identität erst im Spiegel des sich entwickelnden Bewußtseins des Individuums von seinem Selbst als der Totalität seiner "Zustände, Qualitäten und Handlungen". {(I-9) In Metaphysik und Gottesgedanke, Göttingen 1988, S. 37 formuliert Pannenberg in Anlehnung an William James so: "Während das Selbst, als das wir uns wissen, alles umschließt, was wir mit unserem leiblichen Dasein verbinden, einschließlich seiner sozialen und spirituellen Bezüge, ist das Ich, das sich dieses Selbst als des seinigen bewußt ist, »a Thought, at each moment different from that of the last moment, but appropriative of the latter with all that the latter called its own«."} In den ersten Entwicklungsstufen muß zunächst das eigene Selbst von der Mutter unterschieden werden. {(I-10) Das rudimentäre Selbst ist also nicht auf den eigenen Leib zu beschränken! "Vertrautheit mit "sich" ist also immer schon vermittelt durch Vertrauen auf einen bergenden und fördernden Kontext, in dem ich allererst zu mir selbst erwache." (214)} Das geschieht im Zusammenhang mit der Entwicklung der Objektwahrnehmung und kommt erst mit der Sprachbildung zum Abschluß. Erst danach können Zuordnung und Unterscheidung des Indexwortes "ich" zur Vorstellung des eigenen Selbst erfolgen. (214)
Das Ich empfängt also seine Kontinuität und Identität durch die Identifizierung mit dem Selbst. Aber auch das Selbst entsteht, wie oben ausgeführt, ja erst durch eine Identifikation mit dem Bild, das die relevanten Bezugspersonen vom Kind haben. Diese Identifikation ist dabei zugleich ein mehr oder weniger aktiver Vorgang, in dem das Ich zu seinem Selbst, und darin zu den Erwartungen von Außen, modifizierend Stellung nimmt. Sie "schließt immer auch mehr oder weniger weitgehende Modifikationen der Perspektiven der anderen und vor allem eine andere Akzentuierung des Gesamtbildes durch das betroffene Individuum ein. Freilich ist dadurch der Anspruch verbunden, daß auch die relevanten Bezugspersonen ihre Einschätzungen und Erwartungen entsprechend ändern." (217) Für Pannenberg geht der Menschen also nicht restlos in seiner sozialen Konstituiertheit auf. Eine genauere Analyse der Fähigkeit zur Identifikation führt ihn weiter und erbringt den Ort, an dem die Exzentrizität des Menschen ontogenetisch gesehen verankert ist: das Urvertrauen.
Für die Identitätsbildung ist also unerläßlich das Moment des Sichidentifizierens durch eine momentane Ichinstanz, die ihrerseits erst durch das Sichidentifizieren Dauer gewinnt. [...] Um sich zu identifizieren ist offenbar schon eine Vertrautheit mit demjenigen vorausgesetzt, mit dem Identifikation vollzogen wird. (219)
Damit ist jedoch nicht die oben postulierte unthematische Vertrautheit des Ich mit dem Selbst gemeint, die als Voraussetzung für die Bildung einer dauerhaften expliziten Ichinstanz angenommen wurde. Vielmehr geht es um eine umfassende Vertrautheit, die der Bildung des Selbst noch vorausgeht, das ja seinerseits erst durch die Identifikation mit den Erwartungen des "generalized other" {(I-11) Die Terminologie stammt von G. H. Mead.} entsteht. Diese Vertrautheit wurzelt in der frühkindlichen symbiotischen Mutterbeziehung und erstreckt sich implizit auf die ganze Wirklichkeit. Sie muß sich also im Laufe der Entwicklung von der Mutter in dem Maße lösen, als die Mutter dieses Vertrauen nicht wirklich rechtfertigen kann. Es ist dieses Grundvertrauen, {(I-12) Pannenberg bezieht sich hier auf E. H. Erikson.} das auch alle späteren Identifizierungen mittragen muß. Seinen letzten Grund findet es in Gott (236).
Das Grundvertrauen richtet sich in seinem eigentlichen Sinne auf diejenige Instanz, die das Selbst in seiner Ganzheit zu bergen und zu fördern vermag. (227)
Jedes Selbst, mit dem ich mich momentan identifiziere, ist beschränkt, enthält die Möglichkeit des mehr. Von hier ausgehend entwickelt Pannenberg seinen Personbegriff:
Die die Beschränktheit des jeweiligen Lebensmomentes unendlich übersteigende Ganzheit des Selbst kommt zur gegenwärtigen Erscheinung als Personalität. Person ist der Mensch in seiner Ganzheit, die das Fragmentarische seiner vorhandenen Wirklichkeit überschreitet. Daher ist er als Person im Gegensatz zur bloßen Sache [...] nie gänzlich verfügbar, [...]. (228)
Oder an einer anderen Stelle in einer besonders dichten Formulierung:
Das Wort "Person" bezieht das die Gegenwart des Ich übersteigende Geheimnis der individuellen Lebensgeschichte auf den gegenwärtigen Augenblick des Ich. Person ist die Gegenwart des Selbst im Augenblick des Ich, in der Beanspruchung dieses Ich durch unser wahrhaftes Selbst und im vorwegnehmenden Bewußtsein unserer Identität. (233)
Wichtige Folgen der Personalität des Menschen sind seine Unverfügbarkeit. Niemand kann über das Ganze eines Menschen bestimmen, das über jede endliche Realisierung hinaus auf seine noch offene Bestimmung in Gott bezogen ist. Das ist auch der Grund, warum der einzelne nicht in seiner gesellschaftlichen Mitbestimmtheit aufgeht, sondern ihr immer auch noch einmal gegenübersteht - ein für die Zuordnung Gesellschaft-Individuum sehr wichtiger Gesichtspunkt (234f)!
Eben schon wurde die Notwendigkeit des Urvertrauens für die Identitätsbildung des Menschen betont. Das Selbstbewußtsein erwies sich "als angewiesen auf eine ursprünglichere Vertrautheit, die noch nicht das 'sich' des Selbst als ihren Gegenstand ausdrücklich erfaßt, sondern im symbiotischen Lebenszusammenhang des Individuums mit seiner Lebenswelt beheimatet ist. Als Boden dieser Vertrautheit, die die Grundlage jedes Selbstverhältnisses bildet, erwies sich im individuellen Leben das Gefühl." (258) Auch dieser Gefühlsphäre, die all unserem bewußten explizit erfassten Erleben vorausgeht, widmet Pannenberg eine genauere Untersuchung (236ff). Sie ist unter anderem wichtig für sein Verständnis des Gewissens.
Das affektive Leben ist für Pannenberg die unthematische Gegenwart des stets noch unvollendeten Lebensganzen im einzelnen Lebensmoment. Neben dem ekstatischen Bezug des affektiven Lebens auf die Welt, ist ihm mit den Gefühlen der Lust und der Unlust zugleich immer ein Selbstbezug mitgegeben. Dieses mitgegebene unausdrückliche Selbstverhältnis, das durch die Empfindung von Lust (positive Gefühle) bzw. Unlust (negative Gefühle) gekennzeichnet ist, soll im folgenden mit Gefühl bezeichnet sein (237). Dabei können die Gefühle noch einmal, wenn auch unscharf, in mehr momentane Gefühlserregungen (Affekte, Leidenschaften {(I-13) "[...] in der Ereignishaftigkeit der Gefühlsregungen und Gemütsbewegungen [tritt] das temporale Element noch stärker hervor als in den Gefühlszuständen und Stimmungen." (253) Pannenberg denkt hier unter anderem an Sympathiegefühle, Furcht, Hochmut, Traurigkeit, Neid, Haß, Begierde u.ä., Gefühle, die durch einen bestimmten Anlaß hervorgerufen werden. (253, 257) In den Affekten und Gefühlsregungen konzentriert sich die motivierende Funktion des Erlebens (253).} ) und dauerhaftere Gefühlszustände (bzw. Stimmungen {(I-14) "Der Stimmungsbegriff weist seinerseits nocheinmal auf den des Gefühls zurück, weil dasjenige, was so oder so gestimmt ist, eben das Gefühl als 'unmittelbare Gegenwart des ganzen ungeteilten Daseins' ist." (243). Es scheint, daß Pannenberg, bei »Stimmungen« vor allem an Angst und Freude (bzw. "glückliche Stimmung") denkt (247-250).} ) unterschieden werden (241f).
In Auseinandersetzung mit den Stationen der Entwicklung des Gefühlsbegriffs seit David Hume erarbeitet Pannenberg die folgende Deutung des Gefühls (238-258): Das Gefühl erfaßt die wahrgenommene Wirklichkeit und bezieht sie auf unseren gegenwärtigen Zustand (239). Damit umgreift es die das gegenständliche Bewußtsein charakterisierende Differenz zwischen Subjekt und Objekt und konnte daher als »unmittelbare Gegenwart des ganzen ungeteilten Daseins« bzw. als unmittelbares, präreflexives Selbstbewußtsein umschrieben werden (240). Es liegt ihm also ein Bezug auf das Ganze des Lebens zugrunde (241), der aber immer mit einem zumindest impliziten Selbstbezug in der Form von Lust und Unlust verbunden bleibt (244):
Das Gefühl in diesem umfassenden Sinne bezieht sich auf den ganzen Umkreis der ursprünglichen, "symbiotischen" Vertrautheit des Individuums mit seiner Welt, innerhalb dessen es erst zur Differenzierung zwischen Welt und Selbst kommt. Diese symbiotische Transzendenz über die Differenz von Subjekt und Objekt hinweg ist [...] immer wieder hervorgehoben worden. (243)
Durch seinen Ausgriff auf das Lebensganze, ist das Gefühl dem gedanklichen Unterscheiden und Korrelieren immer schon uneinholbar voraus. Es ist allerdings aufgrund seiner Unbestimmtheit auf die zumindest versuchte gedankliche Erfassung angewiesen, wenn man sich selbst oder anderen seine Gefühle bewußt machen möchte (245).
Die Gefühle reflektieren die Werdestruktur (251) unseres Daseins und gehören so zur Selbsttranszendenz und Zeitlichkeit des Lebens (253).
Die positiven Affekte und Leidenschaften [...] müssen als Ausdruck einer "vorgreifenden Erwartung" verstanden werden, in der der Mensch weiß um die positive oder negative "Vollendung, in die sein Werdesein notwendigerweise mündet". (257)
Sie reißen den Menschen aus seiner Vereinzelung heraus und dürfen darum nicht nur als Ausdruck der Ichbezogenheit des Menschen beurteilt werden. {(I-15) Diese Formulierung ist sehr vorsichtig. Zuvor hatte Pannenberg, im Zusammenhang einer Erörterung des Zusammenhangs von Lust und Freude, die Ambivalenz der Lust und damit auch der zugehörigen Stimmung der Freude bzw. des Glücks betont (249f). Das Kriterium für die Falschheit der Freude / des Glücks liegt nach Pannenberg wohl in der Ichbezogenheit (251). Da nach Pannenbergs Auffassung diese Ichbezogenheit der natürliche Ausgangspunkt der menschlichen Entwicklung ist, wie im Anschluß an diesen Abschnitt dargestellt werden wird, ist die Verkehrung der Gefühlswelt, wie sie von Hume und Sartre beschrieben wurde (254-256), eine weitverbreitete Gegebenheit. Eine »Unterscheidung der Geister« tut also not! (257)}
In den positiven Stimmungen, "in denen er [der Mensch] am ehesten mit sich einig ist, [ist er] gerade nicht mit sich selbst beschäftigt, sondern "ekstatisch" der Wirklichkeit seiner Lebenswelt und ihres tragenden Grundes geöffnet und hingegeben [...]." (259)
Anders die negativen Affekte: Für sie ist charakteristisch, "daß sie das Individuum auf sich isolieren." (257) In ihnen "erscheint er [der Mensch] auf sich selbst zurückgeworfen" (259). Den solchermaßen um seine eigene Identität bemühten Menschen deutet Pannenberg als den homo incurvatus in seipso, als den sich selbst entfremdeten Sünder (257):
Der Zustand der Entfremdung macht sich dem Menschen bemerkbar in Gefühlen des Unbehagens und Mißmuts oder auch der Angst und einer allgemeinen Depression. Entfremdung besteht zwar nicht von Hause aus nur aus solchen Gefühlen (ebensowenig wie Identität aus Gefühlen der Freude und Freiheit besteht), aber sie bekundet sich durch sie. Der entfremdete Mensch fühlt sich nicht erhoben über sein Ich, sondern darauf zurückgeworfen und reduziert - eben dadurch von seinem wahren Selbst entfernt und zur Frage nach seiner Identität veranlaßt. Das Gefühl der Verschlossenheit in das eigene Ich kann sich bis zur Verzweiflung steigern. Solche Verschlossenheit wird wohl am schärfsten im Schuldbewußtsein erfahren [...]. (278)
Damit schließt sich Pannenberg Augustinus an, der die Gefühle als die Füße versteht, "die uns entweder Gott näherbringen oder uns von ihm entfernen, ohne die wir aber den Weg nicht gehen können." (252) Positive Gefühle weisen uns vorwegnehmend den Weg zu unserer exzentrischen Bestimmung. Negative Gefühle sind Ausdruck der Ausblendung der exzentrischen Bestimmung des Menschen und so der Indikator der Verfehlung unserer wahren Identität.
Mit den bisherigen Ausführungen über Exzentrizität, Entstehung des Selbstbewußtseins und Gefühl ist der allgemeine Hintergrund skizziert, vor dem Pannenberg seine Interpretation der ("Erb"-) Sünde und damit auch der Konkupiszenz entwickelt. Im folgenden Teil dieses Kapitels soll diese 'Sündenlehre' Pannenbergs ausführlicher dargestellt werden.
Das Problem läßt sich kurz so zusammenfassen: Die Identitätsfrage des Menschen in der Spannung zwischen Zentralität und Exzentrizität wird im Selbstbewußtsein ausgetragen und ist dort immer schon als Angst um sich selber, als Sorge um die eigene Selbstbehauptung wirksam. Die Spannung ist also - entgegen der exzentrischen Bestimmung des Menschen, aufgrund derer er seine Einheit immer nur im jeweiligen Augenblick von einer Wirklichkeit »außerhalb seiner selbst« empfangen kann - de facto immer schon beseitigt zugunsten des Versuchs der Selbstkonstitution des Ichs (102f). Deshalb ist der Mensch gebrochen, in sich widersprüchlich und sich selbst entfremdet. - ie aber ist das im einzelnen zu verstehen?
Diese einseitige Identifikation mit dem Ich, dem zentralen Pol in der Spannung Zentralität-Exzentrizität, ist empirisch psychologisch mit Augustinus im Phänomen der Konkupiszenz aufzuweisen. Zu erklären ist sie durch die Art und Weise, wie das Selbstbewußtsein entsteht: Wir sahen, daß das eigene "Ich" als dauerhafte Instanz im Menschen erst durch eine aktive Identifikation des ursprünglich momenthaft charakterisierten Ichs mit dem dauerhafteren Selbstbild entsteht. Diese Tatsache,
daß das Selbstbewußtsein seine Einheit immer schon konstituiert hat durch sich selber, macht die Gebrochenheit der menschlichen Lebensform aus, weil sie im Widerspruch steht zu dem strukturell begründeten Sachverhalt, daß das Ich keineswegs sich selbst zu konstituieren vermag, sondern darauf angewiesen ist, die Einheit seiner mit sich selber (und so sich selbst) in jedem Augenblick seiner Existenz aufs neue zu empfangen. (103)
Als implizite Abwendung von Gott, der im letzten Horizont als transzendentale Bedingung der Möglichkeit unserer Exzentrizität anwesend ist, ist die Konkupiszenz, insofern ihr als Begierlichkeit eine Konzentration auf die Zentralität des Menschen zugrundeliegt, als Sünde zu bestimmen. Als Selbstverfehlung des Menschen im verzweifelten Versuch sich selbst zu konstituieren, ist die Konkupiszenz zugleich Strafe und Folge der Sünde (84-88). Sünde ist so gesehen eng verflochten mit den natürlichen (bewußtseinspsychologischen) Anfangsbedingungen unseres Daseins: "Die früheste Gestalt des Ich, das narzißtische Lust-Ich im Sinne Freuds, entspricht bereits dem homo incurvatus in se, dem amor sui der theologischen Tradition [...]". (104f)
Heißt das nun, daß der Mensch in sich, in seinem Wesen schlecht ist? Hier ist genau zu unterscheiden zwischen den »natürlichen Anfangsbedingungen« {(I-16) Wie wir oben gesehen haben, ist dieser Ausgangspunkt nach Pannenberg deshalb "natürlich", weil er die notwendige Bedingung der Entstehung des Selbstbewußtseins als einer dauernden Einheit ist.} in der Kindheit, und der »Natur«, dem Wesen des Menschen (105). Das Wesen des Menschen ist durch seine exzentrische Bestimmung charakterisiert und nicht korrumpiert. "Der Wesensbegriff des Menschen ist ein Sollbegriff [...]. [...] Dem Menschen ist das, was er ist, nur so gegeben, daß es ihm zugleich noch aufgegeben ist." (105)
In allerletzter Konsequenz des Gedankens nämlich, gibt es den Menschen als handelndes Subjekt der Geschichte gar nicht von Anfang an. Er ist vielmehr einer, der erst im Werdegang der Geschichte entsteht. Denn:
Im Unterschied zum Erleben setzt Handeln immer schon die Identität des handelnden Subjekts voraus: [...] Die Identität des Subjekts ist aber ihrerseits konstituiert durch einen Prozeß der Identitätsbildung, der die Form einer Geschichte hat, in der die Besonderheit des eigenen Daseins im Kontext übergreifender Sinnzusammenhänge erfahren und im Medium sprachlicher Artikulation und Kommunikation erfaßt wird. Diese Sinnzusammenhänge können sich nicht einer Sinnsetzung durch das Subjekt verdanken, da dieses seinerseits erst durch den Prozeß des Sinnerlebens konstituiert wird, aber sie bestehen auch nicht unabhängig von allem menschlichen Zutun überhaupt. (499)
Auch die Exzentriziät des Menschen ist geschichtlich geworden. Sie entwickelte sich nach Pannenberg vermutlich aus dem Spiel der Tiere in ihrer kurzen triebentlasteten Jugendzeit, in der die älteren Tiere noch für alle ihre Bedürfnisse aufkommen - einer Jugendzeit, die beim Menschen ja charakteristisch verlängert ist. Das Spiel, in dem der Mensch von der numinosen Sinnwelt ergriffen wird, {(I-17) Seine dichteste Gestalt findet das darstellende Spiel im Kultus, der die mythische Ordnung des Kosmos zur Darstellung bringt (316). "Von der in den religiösen Festen vergegenwärtigten, die Ordnung von Kosmos und Gesellschaft begründenden Sinntotalität her, empfangen sowohl die alltäglichen Verrichtungen und Schicksale des Individuums als auch die Ordnung der Alltagswelt ihren Sinn." (327)} ist menschheitsgeschichtlich wie ontogenetisch der Bildungsprozeß der Exzentrizität des Menschen:
Im Spielverhalten haben wir also den konkreten Bildungsprozeß der Weltoffenheit des Menschen vor uns, [...]. Spielend entwickelt er die Fähigkeit eines zweckfreien Verhaltens, das dann sekundär für beliebige Zwecke eingesetzt werden kann. (313)
Da der Identitätsbildungsprozeß des Subjekts in seiner Geschichte nie abgeschlossen ist, kann jedes Handeln, das ja eine Identität voraussetzt, um zielgerichtet sein zu können, nur aus dem Vorgriff auf eine Identität und damit das Ganze der Geschichte erfolgen:
Auf der Antizipation des Sinnzusammenhanges des eigenen Daseins im Prozeß einer mit Welt und Gesellschaft verflochtenen Lebensgeschichte gründet jene Vertrautheit mit sich selbst, die die Sorge um den Bestand des eigenen Daseins und ein Streben nach Selbsterhaltung und Identität im Gang der eigenen Lebensgeschichte möglich macht. (500)
Der Gesichtspunkt der Antizipation macht verständlich, daß es immer schon um dasselbe Ganze von Sinn und Bedeutung ging, das spätere Interpretationen in anderer Gestalt herausarbeiten. (502) {(I-18) Das erinnert trotz der Betonung der Geschichtlichkeit an Plato, vor allem, wenn es dann heißt: "Unmittelbar erlebt wird die Gegenwart des Endgültigen und wahrhaft Wirklichen jedoch nicht als Antizipation, sondern als Gegensatz des Ewigen und Bleibenden zum Bereich des in der Zeit Veränderlichen und Vergänglichen." (502) Aristotelische Wesensentelechie und platonische Idee scheinen hier in eigentümlicher Zusammenschau verwoben durch den Gedanken der Antizipation. Vgl. dazu den Abschnitt Begriff und Antizipation, in: Wolfhart Pannenberg, Metaphysik und Gottesgedanke, Göttingen 1988, S. 66-79.}
Die konkrete Urantizipation dieser Sinneinheit des Ganzen ist die symbiotische Beziehung des Kleinstkindes zur Mutter, das Urvertrauen, das den Anfangspunkt jeder späteren Identitätsentwicklung bildet. Auch später bleibt das Gefühl der primäre Ort dieser Antizipation (503). Die Erfahrung übergreifender Lebenszusammenhänge geht somit sogar der Ausbildung der Bewußtseinseinheit des Individuums voraus, die erst als Ausdifferenzierung dieser ursprünglichen Erlebniseinheit entsteht (498f).
Theologisch findet Pannenberg diesen Sachverhalt ausgedrückt in der Heilsgeschichte und der Gottebenbildlichkeit des Menschen. Durch die geschichtliche Interpretation der Gottebenbildlichkeit als zu verwirklichende Bestimmung des Menschen, wird - und damit kommen wir zur Ausgangsfrage dieses Abschnittes zurück - eine dualistische und damit auch pessimistische Anthropologie vermieden:
Die Heilsgeschichte kommt zum Begriff des Menschen nicht noch hinzu, sondern sie tritt an dessen Stelle. Dabei erweist sich schon im Denken des Irenäus der Begriff der Gottebenbildlichkeit, auf die hin schon der erste Mensch geschaffen wurde, die aber erst durch Jesus Christus vollendet wird, als die Klammer, die Anfang und Ende des Weges in der Einheit einer und derselben Menschheitsgeschichte zusammenhält. Dadurch wird die Abirrung vermieden, der die christliche Gnosis verfiel: die Gefahr eines dualistischen Auseinanderbrechens von erstem und zweitem Adam, irdischem und himmlischem Menschen und letztlich dann auch von Schöpfergott und Erlösergott. Die christliche Auffassung des Menschen als Geschichte vom ersten zum neuen und letzten Adam löst den philosophischen Begriff einer zeitunabhängigen Wesensnatur des Menschen [...] auf [...] in die Bewegung dieser konkreten Geschichte. (485f) {(I-19) In diesem Zusammenhang möchte ich vergleichend den Artikel Maurus Heinrichs Deutung und Wertung der Konkupiszenz in nichtchristlichen Religionen, in: Franziskanische Studien 48 (1966), S. 398f zu Wort kommen lassen: Heinrichs vergleicht die Anthropologien verschiedener asiatischer Religionen und Systeme und schließt dann: "Wollen wir nun all diesen Bezeichnungen eine typisch christliche gegenüberstellen, die aber den Sachverhalt doch vom Menschen her begreift, so bietet sich der Ausdruck des homo peregrinans dar. Dieser Ausdruck scheint uns insofern sehr passend zu sein, weil er sowohl den Ausgangspunkt wie auch den Zielpunkt umfaßt. Der Ausgangspunkt ist der durch die Sünde aus der ursprünglichen Heilssituation herausgefallene Mensch, und so seiner Heilssituation und seinem Gott entfremdete Mensch. Der Zielpunkt ist aber eben das Ziel, dem er als Pilger entgegengeht, wodurch auch die Polarität des schon und noch nicht, d.h. schon erlöst, aber noch nicht voll, klar aufscheint."}
Fassen wir zusammen: Der Mensch wird von Pannenberg also als einer gesehen, der erst im Verlaufe seines Lebens zu dem wird, was er ist, bzw. sein kann und soll, wenn er sich seiner Bestimmung nicht sündhaft verschließt. Erst in der, wenn auch impliziten {(I-20) "Die Verkehrung im menschlichen Verhalten beginnt nicht mit einer bewußten Abwendung von Gott, sondern die Entfremdung von Gott vollzieht sich unausdrücklich, auf lange Strecken hin mehr oder weniger unbemerkt, als Implikat einer Verkehrung unseres Verhältnisses zur Welt und zu uns selber." Insofern ist für Pannenberg das Wesen der Sünde nicht im Unglauben zu suchen (90).} Stellungnahme seines Willens zu dieser seiner Bestimmung, bzw. zu den "natürlichen" Anfangsbedingungen seines Daseins, hat die Sünde ihren Ort (104f). Um seiner Natur, seinem Wesen gerecht zu werden, muß der Mensch seine natürlichen Anfangsbedingungen, unter denen er antritt, nämlich die konkupiszente Tendenz zur Selbstkonstitution des Ichs im Selbstbewußtsein überwinden.
Inwiefern nun ist der Mensch nach Pannenberg verantwortlich und somit auch schuldig, wenn die Auflösung der Spannung Zentralität-Exzentrizität zugunsten der Zentralität eine natürliche Anfangsbedingung für das menschliche Handeln ist?
Die Antwort ist: in dem Maße, wie sich in ihm die Exzentrizität, also in die letzte Konsequenz durchdacht, seine Beziehung zu Gott, als seine eigentliche Bestimmung zu Wort meldet. Er bekommt darin das Angebot, seine Identität nicht mehr in sich selbst suchen zu müssen, sich nicht mehr selbst hervorbringen zu müssen, sondern sich selbst immer neu geschenkt zu bekommen vom »Andern« der Welt her. Dieses Angebot kommt ihm jedoch nicht heteronom von Außen zu, weil die Außenorientierung in Form der Exzentrizität ja Wesensmerkmal dessen ist, was er als Mensch werden kann. {(I-21) Man fühlt sich an Augustinus erinnert: Gott ist uns innerlicher, als wir uns selbst. Oder anders ausgedrückt: Erst im Gottesbezug werden wir ganz Mensch, werden wir zu dem, was wir sein können.} Zudem ist ja selbst noch die selbstentfremdende Rückwendung des Menschen in seine Zentralität nur durch seine Exzentrizität ermöglicht {(I-22) Insofern unterscheidet sich die "Zentralität" des Menschen von der des Tieres, das ohne die Anlage zur Exzentrizität auch kein Selbstbewußtsein entwickeln kann und dem so die Bewußtwerdung der Zentralsetzung seiner selbst nicht möglich ist (106f).} , die sich so als primäre Anlage des Menschen erweist. In dem Maße nun, in dem der Mensch den "Ruf" seiner Exzentriziät als seine Bestimmung wahrnimmt und sich mit seiner Identität auf ihn einlassen will, entdeckt er sich als einer, der sich dieser seiner Anlage bisher verschlossen hat und so sich (und damit dem Horizont seiner Exzentrizität: Gott) etwas schuldig geblieben ist. Gleichzeitig übernimmt er, insofern eine wirkliche Identitätsverlagerung von der Zentralität weg zugunsten der Exzentrizität geschieht, Verantwortung für seine neue Identität, kann also nicht mehr so weiterhandeln, wie bisher.
Anders formuliert: Der Anruf Gottes im Gewissen {(I-23) Das Gewissen wäre also als erfahrbarer Indikator der Verwirklichung der eigenen Identität zu verstehen, insofern diese nur glücken kann, wenn sie der Spannung Zentralität-Exzentrizität angemessen Rechnung trägt. Im Gewissen wird "der Anruf des eigenen Selbstseins erfahren [...], der dazu aufruft, Verantwortung für das eigene Verhalten und für seine Welt zu übernehmen, und dazu befähigt, den faktischen Zustand des eigenen Daseins samt allen damit verbundenen Strebungen zu transzendieren, [...]." (112) Auf das Gewissen wird weiter unten noch ausführlicher eingegangen werden.} befreit den Menschen aus der falschen Selbstverhaftung zu sich selbst und ermöglicht dadurch erst das Wahrnehmen von Schuld und Verantwortung. {(I-24) "Das ist die tiefe Wahrheit des Kantischen 'Du kannst, denn du sollst' [...]." (111)} Die Erlösung als Befreiung des Menschen zu sich, entlarvt im gleichen Zug auch die bisherige Selbstverfehlung des Menschen. Somit ist wirklich wahrgenommene und angenommene Schuld zugleich-zuvor schon auch erlöste Schuld.
Das bisher Dargelegte impliziert eine Neuinterpretation der Erbsündenlehre. Pannenberg zählt als grundlegende Elemente des Erbsündenbegriffs auf (116f):
Dagegen spricht Pannenberg nicht ohne weiteres von einem Schuldcharakter der Erbsünde. Verantwortung und Schuld werden dem Menschen erst vom Anruf seiner Bestimmung her deutlich, der es ihm ermöglicht, Verantwortung und Schuld zu übernehmen. {(I-25) "Nur ein Begriff der Schuld, der als "Übernahme" der Verantwortung für das eigene Leben im Bewußtsein der Forderungen, die mit seiner Bestimmung verknüpft sind, begründet ist, entspricht der von der Christusoffenbarung her begründeten Perspektive der paulinischen These von der Allgemeinheit der Sünde." (133)} Zuvor ist der Widerstreit seiner konkupiszenten Verfassung zu seiner exzentrischen Bestimmung nur implizit unausdrücklich gegeben. Insofern sitzt die Sünde tiefer als die einzelne Tat. Insofern wird auch die Erkenntnis der Universalität der Sünde erst von der Erkenntnis der exzentrischen Bestimmung des Menschen her möglich. {(I-26) (132f) An dieser Stelle argumentiert Pannenberg nicht mehr ausgehend vom Gewissen als Anwalt der Exzentrizität, sondern von der Offenbarung der exzentrischen Bestimmung des Menschen in Christus her. Es scheint, als sei das Gewissen nach Pannenberg zu schwach, um diese umfassende Sündenverstrickung des Menschen aufzudecken, als sei es zu sehr beeinträchtigt von der konkupiszenten "[...] Unfreiheit des Willens, die zwar das Wahlvermögen, den formalen Vollzug der Selbsttranszendenz intakt läßt, aber seinen Radius reduziert [...]." (116) Der sündhafte Charakter der Konkupiszenz ist also ein theologisches Interpretament und nicht mehr empirisch anthropologisch aufweisbar, wie das Phänomen der Konkupiszenz selbst (134).} Ohne letztere ist uns lediglich der empirisch aufweisbare Sachverhalt der konkupiszenten Begierde mit ihrer letzten Wurzel der Ichsucht gegeben, deren sündhafter, gottwidersprüchlicher Charakter jedoch nicht explizit deutlich wird (134).
Die zwei anderen Elemente des Erbsündenbegriffs werden durch die oben schon skizzierte Interpretation der konkupiszenten Begierde leicht abdeckbar: Der Mensch ist vor all seinem Tun ein sich Gott verschließender Sünder, insofern ihm die (seiner exzentrischen Bestimmung tendenziell widersprechende) Selbstkonstitution der eigenen Identität nach dem Bild, das die Hauptbezugspersonen von ihm haben, mit psychologischer Naturnotwendigkeit Ausgangspunkt seiner »Menschwerdung« ist.
Die traditionelle Lehre vom Urstand interpretiert Pannenberg als "[...] Ergebnis einer Zurücktragung der Bestimmung des Menschen in eine mythische Ursprungssituation [...]." (134) {(I-27) Vgl. für eine weitergehende Stellungnahme Pannenbergs zum Thema Urstand, im Zusammenhang mit der Ablehnung einer zeitunabhängigen Wesensnatur des Menschen S. 486:" [...] hier wurde die geschichtliche Auffassung des Menschen durch einen Einschlag mythologischer Urzeitorientierung verwirrt." Und ebendort kurz vorher: "Der geschichtlichen Einmaligkeit des Heilsgeschehens entspricht also eine Ausgangslage der menschlichen Geschichte als einer bloßen Offenheit, die jedoch im Lichte ihrer zukünftigen Erfüllung als Bestimmung auf jene künftige Vollendung hin verstanden werden kann."} Im Sündenfall tritt Adam aus christlich-paulinischer Sicht als symbolische Verkörperung der Einheit des Menschengeschlechtes in der Sünde auf, in Abhebung von der Einheit des Menschengeschlechtes in seiner Erlösung durch Christus:
An die Stelle einer historischen Herleitung der Menschheit von Adam als historischem Ahnherrn im Sinne des Monogenismus tritt der Gesichtspunkt der Einheit der menschlichen Bestimmung, wie sie in Jesus Christus offenbar ist und im Adam der Genesissage nur als in ihrem Gegenbild wiedergespiegelt wird. (135)
Zusammenfassend ist also festzuhalten, daß Pannenberg den "Erb" - harakter der »Erbsünde« neu faßt als natürliche Ausgangsposition des Menschen in seiner Entwicklung. Dabei verwendet er den Begriff "Sünde" für jemanden, der gewohnt ist Sünde und Schuld zusammenzusehen, weil er Sünde als bewußtes verantwortliches Tun im Sinne eines »zentrischen Freiheitsbegriffes« {(I-28) Vgl. hierzu den folgenden Exkurs zum Freiheitsbegriff bei Wolfhart Pannenberg.} versteht, nur in einem analogen {(I-29) Präziser: Für Pannenberg wird der Mensch (nachträglich) verantwortlich; die Verantwortung wird ihm vom Anruf der Freiheit her ermöglicht und zugemutet. Die Sünde liegt für Pannenberg noch 'tiefer' als der Bereich der bewußten Moralität: "Wenn diese Ichbezogenheit als amor sui den Wesenskern der Sünde, der Selbstverfehlung des Menschen bildet, dann ist Sünde nicht nur und erst etwas Moralisches, sondern eng verflochten mit den Naturbedingungen unseres Daseins." (104)} Sinn. Innerhalb seiner eigenen Konzeption von Freiheit und Verantwortung ist Pannenbergs Interpretation jedoch kohärent.
Dem anthropologischen Ansatz Pannenbergs entspricht ein spezifischer Begriff von Freiheit und Verantwortung, den er von der »Indifferenzfreiheit« oder »Wahlfreiheit« deutlich absetzen möchte (107-116). {(I-30) Letztlich steht hinter jedem Freiheitsbegriff ein spezifisches Verständnis der Zuordnung von Mensch, Gott und Welt. Das wird weiter unten im Vergleich der Konkupiszenzauffassungen Rahners und Pannenbergs deutlich werden. Vgl. auch Wolfhart Pannenberg, Christliche Spiritualität, Göttingen 1986, S. 88ff. Pannenberg kritisiert dort die "herrschende westliche Ideologie individueller Freiheit": "In vieler Hinsicht kann die buddhistische Lehre vom menschlichen Selbst tiefsinniger und realistischer scheinen als die herrschende westliche Ideologie individueller Freiheit. In dieser Situation bietet die genuin lutherische Anthropologie eine Chance, der Herausforderung des Buddhismus eher gerecht zu werden, weil Buddhismus und die lutherische Version christlicher Anthropologie einen gemeinsamen Boden in dem [...] Bewußtsein haben, daß »der Tod des menschlichen Ich wesentliche Bedingung der Erlösung« ist, oder, allgemeiner gesprochen, daß das natürliche Ich noch nicht das wahre Selbst des Menschen ist." (Ebendort S. 90)} Was ist der Kernpunkt dieser Auseinandersetzung?
Mir scheint, was Pannenberg mit »Indifferenzfreiheit« benennt, ist ein Freiheitsbegriff, der am besten auf dem Hintergrund einer Anthropologie zu verstehen ist, die den Menschen im Sinne Pannenbergs mit seiner Zentralität identifiziert. Der Mensch wird dann zum autonomen Subjekt, daß sich selbst nicht mehr von seiner Exzentrizität her empfangen muß, sondern aus sich heraus lebt. Ein solches Subjekt ist völlig ungebundener Urheber seiner Taten, prinzipiell ungebunden auch gegenüber der Alternative Gut / Böse. In dieser seiner Urheberschaft (causa efficiens) gründet auch seine Verantwortung, ohne sie - so scheint es dann - ist andererseits Verantwortung schwer zu denken.
Nun ist aber innerhalb der Anthropologie Pannenbergs ein solchermaßen autonomes von seiner Zentralität her lebendes Subjekt nicht denkbar, bzw. ein sich selbstwidersprüchlich vollziehendes Subjekt. Der Mensch ist gegenüber dem Guten, das ihm im Anruf seiner exzentrischen Bestimmung aufleuchtet, nicht indifferent, und noch das Schlechte vermag er nur unter dem Anschein des Guten zu erstreben.
Dem Beobachter kann sich der Sachverhalt so darstellen, weil er das, was jener wählt, als schlecht oder böse beurteilen kann. Der Wählende selber aber vermag den Gegenstand seiner Wahl nicht anders denn als ein Gut zu betrachten: sonst würde er ihn nicht wählen. (114)
Freiheit gibt es also nur als Freiheit zum Guten. Inwiefern ist hier aber noch von Freiheit zu sprechen - angesichts solcher »Heteronomie des Guten«? Ist Freiheit nicht doch an die Autonomie des Menschen gebunden?
Nun ist der Anruf der Exzentrizität aber nicht als heteronomer Ruf deutbar, vielmehr wird durch ihn das Subjekt nach Pannenberg zuallererst konstituiert und zu sich selbst gebracht. Wenn Freiheit nun zu verstehen ist als der ungehinderte Selbstvollzug des Subjekts, dieser Vollzug jedoch nicht als vollkommen autonomes Handeln denkbar ist, so wird dieser Selbstvollzug zu einem Leben gemäß der durch den Anruf der Exzentrizität gegebenen Bestimmung. Darin, und nur darin, findet der Mensch zu sich selber, wird er allererst Mensch.
So ist die Definition liber enim est qui sui causa est bei Thomas von Aquin eine lateinische Wiedergabe des aristotelischen Satzes ánthropos eléutheros o eautoû éneka ôn: Frei ist der Mensch, der um seiner selbst willen ist. Die Selbstursächlichkeit ist also ursprünglich als Finalursächlichkeit verstanden, und das Ziel, von dem her sich Freiheit bestimmt, ist das eigene Selbst. Es handelt sich nicht um effektivursächliche Selbstsetzung des handelnden Ich, sondern um die Wirkung der Bestimmung des Menschen auf seine jeweils gegenwärtige Lebenssituation. (112)
Freiheit ist also bei Pannenberg das Vermögen, zu dem werden zu können, was einem antizipatorisch als seine Bestimmung aufgeleuchtet ist. Sünde ist dann ein Verhalten, das sich solchem "Gehorsam" gegenüber dem Anruf seines eigentlichsten Seinkönnens verweigert.
Sünde ist für Pannenberg, wie wir sahen, die Ausblendung der exzentrischen Dimension zugunsten der versuchten Gründung der eigenen Identität in und aus sich selbst. Damit verfehlt der Mensch seine wahre Identität. Diese Verfehlung drückt sich auch in seinem Gefühlsleben aus. In den negativen Stimmungen fühlt er sich auf sich selbst zurückgeworfen. Seine Identität wird ihm zum Problem. So kommt Pannenberg zur Aussage:
Der um seine eigene Identität bemühte Mensch ist offenbar der Mensch der Sünde. Statt sich dem Dienst an den Sachaufgaben der menschlichen Gemeinschaft zu widmen und in solchem Dienst den Sinn des eigenen Lebens zu erfahren, ist er vor allem um sich selbst bekümmert. [...]. [...] indem der um sich besorgte Mensch meint, in solcher Beschäftigung mit sich der eigenen Identität am nächsten zu sein, ist er seiner wahren Bestimmung, seinem eigentlichen Selbst erst recht entfremdet. (259)
Pannenberg rezipiert hier den Begriff der Entfremdung als erfahrungsweltliches Äquivalent zum theologischen Begriff der Sünde. Er tut dies, weil der Entfremdungsbegriff es gestattet, "die Gebrochenheit im Selbstverhältnis, im Verhältnis zu anderen Menschen und im Gottesverhältnis als einen einzigen komplexen Sachverhalt zu thematisieren." (276) Das soll hier kurz nachgezeichnet werden.
Die Erfahrung der Entfremdung ist zunächst einmal immer relativ auf die eigene Identitätsbildung, auf das eigene Sinnbewußtsein zu sehen. Wenn ich mich mit etwas identifiziere und durch externe Faktoren davon abgehalten werde, es in meinem Leben präsent zu halten, fühle ich mich entfremdet (271). Nach der bisher entwickelten Anthropologie Pannenbergs ist aber auch die Identitätsbildung des Menschen selbst ein Prozeß, in dem er sich von seinem wahren Selbst, seiner eigentlichen Bestimmung entfremden kann. Die Erfahrung der Entfremdung kann daher auch von dieser falschen Identitätsbildung herrühren, die mit der Realität in Konflikt gerät. Sie muß nicht in jedem Fall von entfremdenden äußeren Bedingungen abhängen. "Erst mit dieser Erwägung erreicht die Beschreibung des Sachverhaltes die Dimension, in der Entfremdung und Sünde koinzidieren." (271)
Wenn ein Mensch in seiner Identitätsbildung seine exzentrische Bestimmung ausblendet, führt dies auch zu einem falschen Weltverhältnis. Die Welt ist ihm nicht mehr die Quelle von der er sich selbst je neu empfängt, aus einem Vertrauen heraus, das letztlich im Horizont seiner Exzentrizität, Gott, verankert ist. Vielmehr wird ihm die Welt, einschließlich der Formen des menschlichen Gemeinschaftslebens zum willfährigen oder auch widerspenstigen Feld der Durchsetzung seines Ich. Die Welt und die Abhängigkeit von ihr wird also "von dem einen als drückende Last und einengende Fessel empfunden werden, während andere sie zum Werkzeug ihrer entfremdeten Neigungen zu machen wissen, dabei aber selbst in den Sog der 'Eigengesetzlichkeit' von Habgier, Neid, Herrschsucht und Ehrsucht geraten, - eine Eigengesetzlichkeit, die diese Verhaltensweisen in Verbindung mit den Strukturen der gemeinsamen Lebenswelt gewinnen." (276) Die Selbstentfremdung des Menschen schlägt sich also in seinem Weltverhältnis und damit früher oder später auch in den Strukturen der gemeinsamen Lebenswelt wieder. {(I-31) "Die Entfremdung auf der Ebene des individuellen Lebens ist also schon Voraussetzung dafür, daß die verdinglichten Strukturen der gemeinsamen Lebenswelt ihrerseits die Qualität der Entfremdung und des Dämonischen gewinnen." (276)}
Diese Strukturen können nun wieder ihrerseits als entfremdend erfahren werden oder aber, was schlimmer ist, die Identitätsbildung der Menschen so beeinflussen, daß schon die Identität eine entfremdete ist, und daher die entfremdeten Strukturen gar nicht mehr, oder nur sehr sehr unscharf als solche wahrgenommen werden (276f).
Die gemeinsame Lebenswelt kann also in viel höherem Maße entfremdete Welt sein als es dem einzelnen bewußt wird: Daß der Sachverhalt der Entfremdung verborgen bleibt, kann sogar Ausdruck einer von der entfremdeten Welt ausgehenden dämonischen Verführung sein. {(I-32) (277). "Dämonisch" will hier als Bezeichnung dem Sachverhalt nichts hinzufügen, vielmehr lediglich die bedrohliche Qualität dieser Verführung charakterisieren: "Tillich hat solche Erscheinungen in anderen Zusammenhängen mit Recht durch den Begriff des Dämonischen beschrieben." (276)}
Erst diese "gesellschaftliche Dimension der Entfremdung, [...] macht verständlich, daß Entfremdung als "universales Schicksal" erscheinen kann, das den Individuen im Einzelfall immer schon vorgegeben und in das ihr Leben immer schon verstrickt ist." (277)
Inwiefern ist der Mensch aber dann für eine solche schicksalhaft vorgegebene Situation im Sinne von Sünde und Schuld verantwortlich zu machen? Für Pannenberg ist Entfremdung "sehr wohl auch persönliche Abwendung", ja "das persönlich-aktive sich Wegwenden von dem, wozu man gehört" ist für ihn die fundamentalste Dimension der Entfremdung (278). Die persönliche Dimension der Sünde ist also prinzipiell schon im Begriff der Entfremdung enthalten und nicht auf ein spezifisches Schuldbewußtsein angewiesen. {(I-33) "Der Unterschied [von Schuldbewußtsein und Entfremdungsgefühlen] besteht also nicht in dem Moment persönlicher Aktivität gegenüber der Verfangenheit in einem anonymen Netz der Verstrickung." (278) Pannenberg grenzt sich hier von der Konzeption Tillichs ab, der den Entfremdungsbegriff nicht als äquivalent zum Sündenbegriff sehen kann, weil der persönliche Entscheidungscharakter der Sünde in ihm nicht zum tragen kommt, und der diesen daher im Schuldbegriff ansiedelt (278).} Letzteres ist lediglich eine besonders bestimmte und konkrete Entfremdungserfahrung.
Hier mag wieder auffallen, daß Pannenberg Sünde nicht als bewußtes Tun des Falschen als Falsches bzw. der Sünde als Sünde faßt. Sünde hat immer den Charakter des Irrtumes, des nicht ausdrücklich bewußt Vollzogenen, des unter dem trügerischen Schein des Guten Angestrebten, bzw. Getanen. Freiheit gibt es für ihn eben nur als Freiheit zum Guten. {(I-34) Vgl. »oben«.} Insofern ist Verantwortung immer und notwendig etwas, das erst vom erfahrenen Anruf der exzentrischen Bestimmung her übernommen werden kann; und insofern ist Schuld immer etwas vom persönlichen Bewußtsein zunächst nicht klar Erfasstes und mithin auch von ihm teilweise Unabhängiges.
Um aber der Macht der Sünde zu entkommen, ist es unausweichlich, daß man sie sich bewußt macht und ihre Existenz anerkennt:
Das Bewußtsein der Selbstverfehlung, der Sünde, ist ein notwendiges Moment im Prozeß der Befreiung des Menschen zu sich selber. Es durchbricht den Bann der Verkehrtheit, für die die eigene Identität unerreichbar bleibt, und zugleich vermittelt es die Kraft, die eigene Wirklichkeit anzunehmen im Bewußtsein der Selbstverantwortung und im Akt der Buße, der Identifikation ermöglicht noch mit dem in uns, was wir als unserem Selbstsein unangemessen beurteilen müssen. (149)
Das eben Ausgeführte scheint nun aber zu implizieren, daß es einen im vollen Sinn bösen Menschen, der anderen etwas Schlechtes rein um deren Schädigung willen antut, nicht gibt. Woher kommt dann das Böse, {(I-35) Der Begriff des Bösen wird hier in dem Sinne einer auf andere bzw. gegen sich selbst gerichteten Schädigungsabsicht verstanden (142).} und wie ist es zu verstehen?
Die Gebrochenheit des Menschen, die ja der natürliche Ausgangspunkt der »Menschwerdung« des Menschen ist, kann nur in analogem Sinn als "böse" bezeichnet werden:
Das Böse im Menschen geht aus seiner geschöpflichen Natur hervor, und zwar dadurch, daß er seine Bestimmung zur Gottebenbildlichkeit verfehlt. Nur in weiterem Sinne ist diese Schwäche des Menschen, die als Sündhaftigkeit in Erscheinung tritt, selber schon als "böse" zu bezeichnen, nämlich im Hinblick auf ihre äußersten Konsequenzen im Haß gegen Gott und Mitmenschen. (142)
Dennoch liegt das Böse in der Fluchtlinie der Sünde. Die implizite Wurzel der Sünde ist die mißtrauische Ausblendung der exzentrischen Bestimmung des Menschen und der verzweifelte Versuch der konkupiszenten Begierde, die Wirklichkeit von den Bedürfnissen des Ich her zu gestalten, statt sich seine letzte Identität je neu von ihr schenken zu lassen. Aus dieser Wurzel heraus getan, werden die Taten des Menschen sündhaft. {(I-36) An anderer Stelle betont Pannenberg, daß konkrete Taten oft vieldeutig sind. Ein und dieselbe Tat kann je nachdem, ob sie von einem grundsätzlichen Vertrauen oder von einem Mißtrauen in die Wirklichkeit und deren letztem Horizont getragen ist, Sünde sein oder nicht (82).} Böse werden sie dann, wenn die konkupiszente Begierde des Menschen frustriert wird. Diese Frustration weckt die Angst {(I-37) Diese Angst wurde schon weiter »oben« in dieser Arbeit als die Form bezeichnet, in der die Spannung zwischen Zentralität und Exzentrizität im Selbstbewußtsein ausgetragen wird, insofern diese von der Zentralität her dominiert wird.} des sich in sich selbst verschließenden Menschen, die in der konkupiszenten Begierde implizit schon angelegt ist. Diese Angst führt zu Aggression, Flucht oder Depression (Selbstaggression). {(I-38) "Die hochmütige Neigung der Identifikation des eigenen Daseins mit der Vollkommenheit seiner Bestimmung, das Überspringen der Differenz der eigenen Unvollkommenheit vermittelt den Schritt von der Bewußtheit eigener Nichtidentität zum Selbsthaß. Von daher ist deutlich, daß Selbstaggression ebenso Ausdruck der Sünde ist wie Fremdaggression." (150)} ). Diese Stimmungen wiederum führen zu moralisch bösem, sich selbst und andere schädigendem Verhalten (146f).
Pannenberg vertritt hinsichtlich der Schuldfrage, im Sinne seines oben {(I-39) Vgl. »oben«.} schon entwickelten "Übernahme-Konzeptes" von Verantwortung, eine pointierte Position: "Die Schuldzurechnung erfolgt um der Gemeinschaft und ihrer Reinigung willen. Darum fragt sie nach der individuellen Urheberschaft. Das Schuldbewußtsein dagegen [... gründet] nicht in einem Bewußtsein der Urheberschaft, sondern in der Bereitschaft, die Buße zu tragen" (285), sich also für die Situation der Entfremdung verantwortlich zu machen.
Der Täter stellt sich seiner Schuld. Das beginnt in der Tat damit, daß er sich zu seiner Schuld bekennt. Er trägt sie dann nicht nur wohl oder übel, sondern nimmt sie auf sich und wird so vor sich selber und für sich selber Urheber seiner Tat. (285)
Sünde und Schuld sind also für Pannenberg ein objektiver Sachverhalt, unabhängig vom subjektiven Schuldbewußtsein (280). Dem Täter wird von der Gemeinschaft Schuld "[...] zugerechnet unabhängig davon, ob er sich zu seiner Schuld bekennt und überhaupt in seinem Handeln ein Verschulden erkennt" (284), die Gesellschaft unterstellt "[...] dem Handelnden eine auf das Ganze des eigenen Daseins und darum auch der gesellschaftlichen Lebenswelt bezogene Identität, {(I-40) Das heißt, die Gesellschaft behandelt den einzelnen von einer Antizipation seiner ihm möglichen, die Ansprüche der Gesellschaft miteinbeziehenden exzentrischen Bestimmung her, auch wenn der Betroffene noch nicht so weit ist und sich damit im Moment des Handelns auch nicht als bewußt und verantwortlich Handelnder erlebte!} indem sie ihm Verantwortung und Schuld für sein Tun und Unterlassen zumutet" (356):
Es ist nun einmal so, daß es Taten gibt, die nicht nur das Wohlergehen des Täters, sondern auch das seiner Familie und seines Volkes fördern sowie andere Taten, die Gemeinschaft zerstören und sich damit auch auf den Täter zurückwenden. Eine Gesellschaft, die diese Sachverhalte vernachlässigen und den Individuen die Konsequenzen ihrer Taten ersparen wollte, hätte das über kurz oder lang mit der Zerrüttung ihres Gemeinschaftslebens zu bezahlen. [...] Der Zusammenhang von Tat und Tatfolge und mit ihm die Haftung des Täters für die Tat geht der Entwicklung des Schuldgedankens schon voraus und begründet die sachliche Notwendigkeit seiner Ausbildung. [...] Eine Schuldzumutung in diesem Sinne geht denn auch der Ausbildung des Schuldbewußtseins im Sinne eines über die bloße Erfolgshaftung hinaus in die Person des Täters hineinwirkenden Konflikts voraus. (283)
Der Objektivität der Schuld in ihrer Doppelausrichtung gegen die Gemeinschaft und damit bzw. zuvor auch gegen die eigene Identität, die ja exzentrisch bestimmt ist, entspricht die Notwendigkeit der Korrektur, der Wiedergutmachung bzw. der Sühne.
Objektive Schuld muß gesühnt werden, das heißt die gemeinschaftliche Ordnung muß, insofern sie gestört wurde, wiederhergestellt werden:
Bei der Sühne geht es nicht um ein Prinzip der Rache, sondern um die Wiederherstellung der durch die Tat verletzten Sinnordnung der Gesellschaft und so auch der Identität des Täters selber. (302)
Diese Sühne kann nun auch in symbolisch kultischen Formen geleistet werden, bzw. bestimmte innere Störungen einer Sinnordnung können überhaupt nur symbolisch kultisch wieder gutgemacht werden. Das Ziel ist dabei die
[...] Restitution der Gemeinschaft und die Wiedereingliederung des einzelnen in die Gemeinschaft, die Aufhebung der Entfremdung, "Reinigung" des Gewissens von dem Urteil, das unsere Werke verdammt und uns in der Nichtidentität gefangenhält. Solche Restitution ist nur als kommunitäres Geschehen möglich, weil die Tat des einzelnen nicht nur ihn für sich, sondern die Gemeinschaft (und gerade so auch "ihn selbst") betrifft. Durch Reintegration in die Gemeinschaft erhält der einzelne seine Identität zurück - eine Freiheit, die er nicht isoliert für sich haben oder verwirklichen kann, sondern die er nur hat als anerkanntes Glied der gemeinsamen Welt. (303)
Wie der objektiven Seite der Schuld die Sühne entspricht, entspricht ihr auf der subjektiven Seite, auf der es um die Wiederherstellung der in sich widersprüchlichen Identität geht, die Reue:
In der Reue distanziert sich der Täter von seiner Tat und identifiziert sich mit der die Tat verurteilenden Instanz. (301)
Das aber, so darf man wohl hinzufügen, heißt doch im letzten, daß sich der Täter in der Reue auch mit der vorher implizit mißachteten Realität identifiziert und so seine Identität neu ausrichtet. Ermöglichungsgrund und Anzeichen einer solchen Neuausrichtung der Identität ist das Bewußtsein verfehlter Identität.
Entfremdungsgefühle und Schuldgefühle sind die subjektiven Erscheinungsweisen der Identitätsverfehlung, die der sündhaften Entfremdung entspricht. Dabei ist das Gefühl der Selbstentfremdung unbestimmt, das Schuldbewußtsein hingegen konkreter:
Gerade dem Gefühl der Selbstentfremdung ist diese Unbestimmtheit wesentlich. In dem unbestimmten Gefühl der eigenen Nichtidentität ist die Identität nicht klar erfaßt, und schon darum bleibt auch die Nichtidentität vage. Das Schuldbewußtsein hingegen ist - zumindest in seiner normalen Gestalt - {(I-41) Diese Abgrenzung gilt dem neurotischen Schuldbewußtsein, das ebenfalls unbestimmter Art ist (279).} auf einen ganz bestimmten Sachverhalt, auf eine bestimmte Normverletzung bezogen. (278)
Das Schuldgefühl bezieht dieses Schuldbewußtsein auf das Ganze der eigenen Identität:
Es bezieht die einzelne Norm und ihre Übertretung auf das im Gefühl gegenwärtige Ganze des individuellen Lebens, das in diesem Augenblick durch die Norm und ihre Übertretung bestimmt wird. (279)
Wenn wirkliche Schuld vorliegt, "sind Schuldbewußtsein und Schuldgefühl nicht nur gerechtfertigt, sondern auch Bedingung des sachgerechten Umgangs mit der Schuld im Hinblick auf den mit ihr gegebenen Bruch in der persönlichen Identität des Täters" (280). Schuldbewußtsein und Schuldgefühl konkretisieren sich nun im Hinblick auf einen konkreten Sachverhalt im Gewissen.
Zunächst einmal kritisiert Pannenberg in einem historischen Durchgang die Konzeption des Gewissens als eines angeborenen Wissens von den sittlichen Grundnormen, in der sich das moralische Phänomen des Gewissens gegenüber dem Selbstbewußtsein verselbständigte (291f):
Während [...] die Konzeption der aristotelischen Scholastik von einem intellectus principorum in der Geschichte der Erkenntnistheorie aufgegeben wurde, erhielt sich die Vorstellung vom Gewissen als einem dem Menschen von Natur eingepflanzten moralischen Normbewußtsein wie ein Petrefakt durch die Jahrhunderte. Aus dem Gewissen wurde eine in ihrer Isolierung mysteriöse Instanz der Seele, deren opake Erscheinung nicht vermuten läßt, daß es sich dabei ursprünglich um einen Teilaspekt des Selbstbewußtseins handelt. (292)
Die Funktion des Gewissens ist eine urteilende, nicht eine gesetzgebende und führende (290): "Insofern in allen konkreten Verfehlungen gegen andere zugleich das eigene Selbstsein verwirkt wird, kann das Urteil der Nichtidentität als die allgemeine Form aller Gewissensurteile gelten." (301) {(I-42) Pannenberg ergänzt: "Doch nur als ihre subjektive Form, weil von allen Bezügen auf die soziale Weltordnung abgesehen wird." (301). Das Zitat steht an dieser Stelle in einem anderen gedanklichen Zusammenhang, es verdeutlicht jedoch die Formalität des Urteils des Gewissens, das nicht bis zu konkreten inhaltlichen Anweisungen vordringt.}
Für Pannenberg ist das Gewissen ein Teilaspekt des Selbstbewußtseins, nämlich des Bewußtseins vom eigenen Verhalten und Sein (288). Genauerhin bildet es den "Übergang vom Selbstgefühl zum Selbstbewußtsein im engeren Sinne expliziter Selbsterfassung und Selbsterkenntnis" (300). Er rechnet das Gewissen daher noch zum Bereich der Gefühle:
Jedes Gefühl [...] ist auf das Ganze des individuellen Lebens bezogen. Aber dieser Bezug ist nicht in jedem Gefühl thematisch, sondern nur in der Gruppe der Selbstgefühle. Unter diesen nun nimmt das Gewissen eine Sonderstellung ein, weil in ihm nicht nur das Ganze des Lebens in positiver oder gedrückter Stimmung vage gegenwärtig ist, sondern das eigene Ich zugleich Gegenstand des Bewußtseins ist, nämlich als Subjekt der Taten oder Unterlassungen, derer das Urteil des Gewissens es als schuldig erkennt. In diesem negativen Urteil liegt zugleich ein Hinweis auf die positive Identität, die durch die Tat verwirkt ist, und auf die Ordnung der Gemeinschaft, die durch sie verletzt wurde. (299f)
Hier zeigt sich, daß Pannenberg das Schuldbewußtsein, in dem der Mensch zu seinem eigenen "Mitwisser" wird (287), als die Geburtsstätte des Gewissens ansieht: "Der Schuldige [...] weiß sich im Gefühl seiner Schuld getrennt von dem, was er seiner Bestimmung nach sein sollte. Gerade darum ist mit dem Gefühl der Schuld ein höheres Maß an Ausdrücklichkeit des Selbstbezuges verbunden [...]" (286). Somit ließe sich also etwa folgende Linie ziehen: Gefühle - Selbstgefühle - Schuldbewußtsein - Gewissen - explizite Selbsterkenntnis. Dieser Linie entspräche ein wachsender Grad an Selbstbewußtsein und Selbsterfassung des Menschen. Sie spiegelt zugleich in einem gewissen Sinn die historische Entwicklung des Selbstbewußtseins wieder (286f).
Angesichts der sozialen Konstitution des Selbst und der sozialen Einbettung der Identitätsentwicklung überhaupt, ist natürlich auch das Gewissen ein soziales Phänomen (297f). Selbst die Gottesbeziehung des Gewissens "ist vermittelt durch die soziale Lebenswelt und [...] tritt nur insoweit in Erscheinung, wie Gott im Verstehen der Menschen als letzter Grund und Vollender ihrer gemeinsamen Welt einschließlich der Regeln menschlichen Zusammenlebens bejaht wird" (299).
Diese soziale Einbettung des Gewissens muß jedoch nicht heteronom sein, weil eben das Selbst als solches schon sozial konstituiert ist. {(I-43) Vgl. Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, S. 298 und die Ausführung zur "Heteronomie des Guten" »oben« .}
In diesem Sinne bedarf das Gewissen in der Tat einer Unterrichtung, die seine Gesamtorientierung über die Sinngrundlagen der gemeinsamen Welt betrifft, so daß es von daher das eigene Verhalten selbst normieren kann. (298)
Wo allerdings der Bezug zur sozialen Lebenswelt allein das Gewissen bestimmt, droht auch von dieser Seite Heteronomie. Erst durch die verstehende Aneignung ihrer Sinngrundlagen wird das Gewissen selbständig. Insbesondere durch die Gottesbeziehung kann es ein kritisches Verhältnis zu den Institutionen und Normen der Gesellschaft gewinnen. Das wird durch die Absolutheit der göttlichen Wirklichkeit im Unterschied zu bloß menschlichen Konstruktionen und Setzungen ermöglicht. Durch die Beziehung zu Gott wird der Mensch daher seiner Welt gegenüber im Gewissen vereinzelt. (301)
Wie ist dieser Gottesbezug näherhin zu verstehen? Wir haben gesehen, daß für Pannenberg das Gefühl eine ursprüngliche Form der Vertrautheit mit dem Lebensganzen ist, über die jeweiligen beschränkten Formen des Selbst hinaus. Insofern kann es gegenüber der jeweiligen konkreten Identität eine korrigierende Funktion übernehmen. Das gilt insbesondere für das Gewissen als Gefühl: Als Gefühl ist es
"[...] der stets unvollendet bleibenden Einholung der das Gewissensurteil fundierenden Sinnzusammenhänge durch vernünftige Reflexion voraus. Denn für das Gefühl ist das Ganze nicht unabgeschlossen, sondern als ganzes [!] präsent. Das macht die Unmittelbarkeit des Gefühls aus und begründet seine eigentümliche Gewißheit. Dennoch darf das Gewissen nicht der Vernunft (und dem theoretischen Selbstbewußtsein) entgegengesetzt werden, weil damit der Weltzusammenhang, der als Sinnzusammenhang seine Struktur fundiert, abgeschnitten würde, zumindest undurchsichtig würde, und das Gewissen entweder in irrationalistischen Subjektivismus oder in Heteronomie zurückfiele. (300)
Der Anruf der Exzentrizität im Gewissen hat, wenn ihm entsprochen wird, auf der psychologischen Ebene die Form des Überganges von der Angst um sich selbst zu einem Leben in der Gegenwart und beim Anderen - im Vertrauen, daß ich in dieser "Veräußerung" an das Andere als Anderes mich selbst finden und nicht verlieren werde. Diesem Übergang entspricht ein Grundvertrauen in die Wirklichkeit, religiös gesprochen das gläubig Werden (68f). Jedes endliche sich Einlassen auf einen konkreten Gegenstand hin ist nämlich allererst ermöglicht und getragen durch ein implizites Ausgreifen auf den transzendentalen Horizont, in dem es steht. Die selbstsüchtig-ekstatische Ambivalenz des Eros in seinem Ausgriff auf das Gute und Schöne kann nur in dem Vertrauen zur Ruhe kommen, das die Zukunft des eigenen Daseins aus den Händen gibt (511f). Dieses Vertrauen ist, wie oben schon erwähnt, grundgelegt in der frühkindlich symbiotischen Einheit des Menschen mit seiner Umwelt, einer Ganzheit, die es immer wieder neu zu realisieren gilt (336).
Im Zusammenhang der Handlungsanalyse kommt Pannenberg an späterer Stelle noch einmal auf dieses Thema zurück: In der Ziel-Mittel Spaltung der Handlung "[...] ist die zeitüberbrückende Einheit des Ich im Vorgriff auf das Ziel nicht nur schon vorausgesetzt, sondern muß auch über den ganzen Ablauf der Handlung hinweg aufrechterhalten bleiben. [...] Die Einheit des Ich als Subjekt also ist für die Handlung grundlegend" (355).
Aber es zeigte sich bereits in früherem Zusammenhang, daß die Einheit und Selbigkeit des Ich (und damit auch seine Funktion als Subjekt von Handlungszusammenhängen) erst in Prozessen der Identitätsbildung konstituiert wird. Darum ist die Welt des Lebens und Erlebens weiter als der Herrschaftsbereich des Subjekts, daher auch weiter als der Umkreis des Handelns. Darum ist es vermessen, die Ganzheit des Lebens durch das eigene Handeln konstituieren zu wollen. (356)
Hier wird also die Unmöglichkeit einer zentrischen Selbstreduktion des Menschen, und damit die Notwendigkeit des vertrauenden Anheimgebens an das den Menschen tragende Ganze, noch einmal vom Blickwinkel der Handlungstheorie her formuliert.
Damit beenden wir an dieser Stelle das Referat der Anthropologie bzw. der Sündenlehre Pannenbergs und wenden uns im folgenden der näheren Untersuchung des Konkupiszenzphänomens zu, dessen systematische Verortung nun wohl schon einigermaßen deutlich geworden ist.
A. Eine Auseinandersetzung mit Karl Rahner
1. Eine methodische Vorbemerkung
2. Anfragen an die Konzeption Karl Rahners von 1954
a) Das Phänomen der Konkupiszenz bei Augustinus
b) Die Begriffsbestimmung der Konkupiszenz bei Karl Rahner
c) Schwächen dieser Theorie der Konkupiszenz
3. Zusammenfassung: Die
Problematik des Konkupiszenzbegriffes
Karl Rahners von 1954
4. Pannenberg und Rahner: Einige Gegenüberstellungen
a) Natura pura versus Zentralität?
b) Konkupiszenz und Selbstverfügung
c) Verschiedene Freiheitsauffassungen
d) Zuordnung Subjekt - Welt - Absolutum
B. Die Elemente der Gewohnheit und der Identifikation in der Konkupiszenzerfahrung
a) Identifikation und Gewohnheit: Der Identitätszustand
b) Hinführung zur Phänomenologie des Identitätszustandes
2. Die biologische Seite der Identitätszustände
a) Fluktuierender Zentralzustand, Begehren und Identifikation
b) Identitätszustand und Zentralzustand
c) Die relative Unabhängigkeit der drei Gehirne
d) Exkurs: Sexualität und Konkupiszenz
3. Psychologische Aspekte der Identitätszustände
a) Die Theorien Freuds von der Libidofixierung und vom Wiederholungszwang
b) Autonome Komplexe in der Psychologie Jungs
d) Exkurs: Die psychologische Deutung der Konkupiszenz bei Franz Meures SJ
e) Originäre Ichverhaftung? - Die Position B. Stoeckles
4. Identifikation und Angst (Vertrauensverlust)
C. Zusammenfassung: Das Wesen der Konkupiszenz
1. Die Zuordnung von primärer und sekundärer Konkupiszenz
2. Thesen
3. Was ist Freiheit von der Konkupiszenz?
a) Offene Identität: Freiheit von Identitätsverhaftungen und vorbehaltlose Realitätsorientierung
b) Wiedergewinnung des Urvertrauens: Harmonisierung von Ichsynthesen und Distanz zu Identifikationen
c) Bewußtheit
Wenn man sich dem Thema »Konkupiszenz« nähern möchte, ergibt sich sogleich ein fundamentales methodisches Problem: Die Konkupiszenz gehört nämlich zu jenem Teil subjektiver Erfahrung, der nicht ohne weiteres der intersubjektiven Weitergabe zur Verfügung steht. Sie ist wie viele psychologischen, religiösen und künstlerischen Erfahrungen von psychischen und sonstigen Gegebenheiten und Geschehnissen abhängig, die sich einem verfügenden, herstellenden Zugriff, wie etwa dem der exakten Naturwissenschaften, entziehen. Das heißt, daß das Phänomen prinzipiell nicht jedem zu jeder Zeit gleichermaßen zugänglich ist. Nur wer das Gemeinte aus eigener Erfahrung - und das setzt auch ein gewisses Maß an Selbstbeobachtung voraus - schon kennt, wird es in einer zutreffenden Beschreibung wiedererkennen können. Dementsprechend kann man nicht von vornherein davon ausgehen, daß der Inhalt des Konkupiszenzbegriffes Allgemeingut ist. Was also ist Konkupiszenz?
Eine den Sprachgebrauch regelnde Nominaldefinition der Konkupiszenz hat Karl Rahner vorgelegt, wobei er Konkupiszenz in traditioneller Weise mit Begierlichkeit übersetzt:
Begierlichkeit ist demnach das spontane Begehren des Menschen, insofern es der Freiheitsentscheidung des Menschen vorausgeht und gegen diese beharrt. {(II-1) So Karl Rahner, Zum theologischen Begriff der Konkupiszenz, in: Schriften zur Theologie I, Einsiedeln-Zürich-Köln 19583, S. 390. Zahlen in einfachen Klammern verweisen im folgenden auf diesen Aufsatz. Der Anthropologie Wolfhart Pannenbergs entspräche mehr folgender Definitionsversuch: Konkupiszenz ist das spontane Begehren des Menschen, insofern es sein Welt und Selbstverhältnis zugunsten der Vorstellung eines sich selbst tragenden Ichs verzerrt. Vgl. Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, S. 84ff und S. 103. Oder noch kürzer: Konkupiszenz ist der erfahrungsmäßige Ausdruck einer zentrischen Selbstverabsolutierung des Menschen.}
Näherhin: Um dem Konkupiszenzphänomen theologisch gerecht zu werden, entwickelte Rahner eine zweistufige Theorie {(II-2) Diese Darstellung bezieht sich auf den oben angegebenen Aufsatz aus dem Jahre 1954. Er wurde - in kürzerer Fassung - zum erstenmal veröffentlicht in: Zeitschrift für Katholische Theologie 65 (1941) S. 61-80. Die zweite Stufe der Theorie war in dieser ursprünglichen Fassung nicht enthalten! Darauf wird weiter unten noch eingegangen werden.} :
Zunächst bestimmt er - auf der Ebene der Schöpfungstheologie , in der Analyse des Begehrens vom Allgemeinen zum Speziellen fortschreitend, das Wesen der Konkupiszenz als eine »natürlich« und notwendig gegebene, moralisch bivalente Widerständigkeit der »Natur« des Menschen gegenüber seinen personalen Freiheitsentscheidungen (388-405). Dieser Schritt ist in der obigen Definition festgehalten.
In einem zweiten Schritt, versucht er dann - jetzt auf der Ebene der Erlösungstheologie - der besonderen Qualität der existentiellen Erfahrung der Konkupiszenz etwa bei Augustin gerecht zu werden, indem er diese Qualität durch die im übernatürlichen Existential heute de facto in allen Menschen wirksame Rechtfertigungsgnade evoziert sieht, die dieser inneren Widerständigkeit der Konkupiszenz einen besonders scharfen Erfahrungscharakter verleihen könne (406-414).
Damit ist aber wenig über die Sache selbst im Sinne einer das Phänomen aufweisenden und erklärenden Realdefinition gesagt. Es zeigt sich vielmehr, daß eine solche Definition mehr einem schon entwickelten Theoriensystem, als dem Phänomen selbst verpflichtet ist und somit nicht leicht dem geschichtlichen Entstehungsprozeß der Begriffsbildung gerecht wird. Normalerweise werden Theorien ausgehend von konkreten einzelnen Erfahrungen gebildet. Eine Verallgemeinerung findet erst danach statt. Damit kommen wir auf die methodischen Erwägungen zu Beginn dieser Arbeit zurück.
Es ist natürlich möglich, den Konkupiszenzbegriff festzulegen, indem man - vor dem Hintergrund einer schon entwickelten Anthropologie oder Theologie - ein den entsprechenden Erfahrungsinhalten (vermutlich) gemeinsames formales Element als Definitionsgrundlage benutzt. Aber ein solches Vorgehen verläßt sich auf die Wirklichkeitsnähe der zugrundegelegten Anthropologie und bringt zumindest prinzipiell Probleme mit sich: Zum einen ist es offen auf neue bzw. andere Phänomene, die dem formalen Kriterium genügen, aber bisher nicht im Blickpunkt der Reflexion standen. Zum zweiten müßte, wenn die entsprechende Anthropologie nicht selbst schon in enger Anlehnung an das Phänomen der Konkupiszenz entwickelt wurde, überprüft werden, ob die verwendeten Denkkategorien dem Phänomen überhaupt angemessen sind. {(II-3) Rahner trägt diesen Problemen implizit Rechnung mit der den methodischen Ansatz relativierenden allgemeinen Bemerkung: "Das theologische Beweismoment für den vorgeschlagenen Begriff liegt, [...] immer darin, daß der so gefaßte Begriff mühelos zu den sichern theologischen Daten paßt, die wir von der Konkupiszenz haben, und zwar besser als der bisherige Begriff." (379)}
Von daher ist, über die Nominaldefinition hinaus, eine phänomenologische Vergewisserung hinsichtlich der konkreten Erfahrung der Konkupiszenz eine Notwendigkeit. Präziser: Eine Nominaldefinition steht normalerweise erst am Ende einer Bemühung um das Phänomen, um nicht schon von vornherein dessen Wesen zu präjudizieren. Es ist also immer wieder nach den angegebenen Beispielen und Erfahrungen zu fragen, die einer bestimmten Fassung des Konkupiszenzbegriffes bzw. der Erbsündenlehre zugrunde liegen. Wenn Rahner aus dogmatischen Erwägungen heraus eine deutliche Unterscheidung theologischer und erfahrungsmäßiger Konkupiszenz einfordert (379f), ist dies, von einer fundamentaltheologisch-hermeneutischen Perspektive her betrachtet, eine immunisierende Umkehrung des Verhältnisses von dogmatischer Theorie zu Erfahrung.
Andererseits ist in der wissenschaftstheoretischen Diskussion auch festgehalten worden, daß es eine völlig theoriefreie phänomenologische Beobachtung nicht geben kann. Alle unsere darstellenden Begriffe sind theoriehaltig, nie rein beschreibend. Deshalb soll im folgenden die phänomenologische und die systematische Frage nach der Konkupiszenz zusammen behandelt werden - in der Auseinandersetzung mit konkret eingenommenen Positionen.
In den folgenden Abschnitten möchte ich versuchen, folgende Thesen zu verteidigen:
Als phänomenologische Referenzerfahrung für diesen Nachweis soll die Erfahrung Augustins herangezogen werden. Sie war historisch {(II-4) Eine genauere Darstellung findet sich bei Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie. Band II, Göttingen 1991, S. 274-281. "Die klassische Bedeutung Augustins für die christliche Lehre von der Sünde besteht darin, daß er den von Paulus angedeuteten Zusammenhang von Sünde und Begierde tiefer erfaßt und analysiert hat als es die christliche Theologie bis dahin vermocht hatte." (Ebendort S. 277)} die Ausgangserfahrung für die Bildung der Theologie der Konkupiszenz, und ihr weiß sich auch Rahner selbst verpflichtet (378, 406).
Bekanntlich liegt der Konkupiszenzerfahrung bei Augustinus eine
schwierige psychologische und sexuelle Problematik zugrunde.
{(II-5) Meines
Erachtens sollte man nicht so weit gehen, Augustins Erfahrung als
allzu psychopathologisch für die Phänomenologie der
Konkupiszenz zu disqualifizieren. Zum einen halte ich sie für
nicht so ungewöhnlich, und zweitens sieht man oft erst an
extremeren Beispielen deutlich, worauf es ankommt.
In welche Richtung solche psychopathologischen
Erwägungen - im übrigen wohl mit Recht - gehen
können, ist angedeutet bei Kurt Flasch, Augustin,
Stuttgart 1980, S. 232-249.}
Kurz vor seiner Bekehrung hatte Augustinus schon einen weiten
geistigen Weg zurückgelegt. Schließlich war es mehr oder
weniger nur noch die nach seinem Verständnis geforderte
Enthaltsamkeit, die ihn vor der Bekehrung zurückschrecken
ließ. Welchen Charakter diese Erfahrung gehabt haben muß,
machen einige Stellen aus den Confessiones deutlich, in denen
Augustinus rückblickend über sie berichtet:
Er sah sich im "Netze dieser Leidenschaft" so sehr gefangen, daß es ihm unmöglich schien, ein eheloses Leben zu führen. Sie war für ihn eine Fessel, eine Kette, "und als berühre sie eine Wunde, stieß ich die Hand dessen zurück, der mit gutem Rat mir die Fessel lösen wollte". "Mich führte in die Sklaverei voll Qual zum großen Teil und mit Gewalt nur die Gewohnheit, die unersättliche Begierde satt zu machen [...]." {(II-6) Vgl. Conf. VI,12, zitiert nach Augustinus, Bekenntnisse. Übertragen und eingeleitet von Herman Hefele, Düsseldorf-Köln 1958.}
An anderer Stelle analysiert Augustinus genauer:
Denn aus verkehrtem Willen ward die Lust, und da der Lust ich diente, kam es zur Gewohnheit, und da nun der Gewohnheit ich nicht widerstand, ward sie zum Zwang. So waren's Ringe, in sich selbst gefügt - und darum nannte ich es eine Kette - , {(II-7) Das Bild der Kette erinnert an die buddhistische Lehre von der "Kette der Verursachungen". Vgl. Antony Fernando, Zu den Quellen des Buddhismus, Mainz 1987, S. 54f. Auch bei Ignatius von Loyola (EB 142) und im 2. Vatikanum wird das Bild der "Kette" an entsprechender Stelle verwendet! Vgl. dazu die Aussagen des 2. Vatikanums in Gaudium et Spes 13.} mit denen mich die harte Knechtschaft nun gefangen hielt. Der neue Wille aber, der sich in mir regte, daß ich frei dir diente, Gott, und deiner nun genießen wollte, du einzig sichere Lust, der war nicht stark genug, den alten wurzeltief gewordnen zu besiegen. So waren nun in mir zwei Willen, der eine alt, der andre neu; der eine fleischlich und vom Geist der andre. Die stritten miteinander und zerrissen mir in ihrem Streit die Seele. So verstand ich, weil ich es an mir selber nun erfahren, was ich gelesen hatte: wie das Fleisch gelüstet wider den Geist und den Geist wider das Fleisch (Gal. 5,17). {(II-8) A.a.O. Conf. VIII,5.}
Seinen Zustand kurz vor der Bekehrung beschreibt Augustinus so:
So war ich krank und arg gequält und klagte selbst mich an, viel bitterer noch als je zuvor, und wand und wälzte mich in meinen Fesseln, daß sie nun endlich völlig von mir fallen sollten. [...] Und drin sprach ich zu mir: Sieh, gleich wird's geschehn, gleich wird's geschehn! Schon war mit Worten der Entschluß gefaßt, schon tat ich's beinah, doch ich tat's noch nicht. [...] Und wiederum versucht ich's. Und immer näher kam ich und immer näher kam ich, und beinah packt ich's schon und hielt's. Doch noch war ich nicht dort und packte es noch nicht und hielt's noch nicht und zauderte noch immer, dem Tod zu sterben und zum Leben neu zu leben. [...] Und aller Torheit Torheit und aller Eitelkeit Eitelkeit, die hielten mich zurück, sie, meine alten Freundinnen, und zupften mich am Kleide meines Fleisches und flüsterten mir zu: Willst uns wegschicken? So werden wir von heut an nimmer bei dir sein, in alle Ewigkeiten nimmer! Und darfst von heut an dies und jenes nimmer tun, in alle Ewigkeiten nimmer!" {(II-9) A.a.O. Conf. VIII,11. Augustinus legt an dieser Stelle mehr Gewicht auf den schwebenden Charakter seines damaligen Zustandes, also darauf, daß die Gewichte zu jener Zeit nicht mehr ganz so ungleich verteilt waren. (Die entsprechenden Stellen wurden hier ausgelassen.) Trotzdem kann man aus der Darstellung auch erschließen, wie es war, als die Waage noch eindeutiger zu einer Seite ausschlug.}
Es soll an dieser Stelle keine vollständige Phänomenologie der Konkupiszenz angestrebt werden. Aber vier Elemente sollen festgehalten werden:
Eine Theorie der Konkupiszenz kann demnach unter anderem daran gemessen werden, ob und wie sie diesen vier Elementen gerecht wird. Sie stehen immer im Hintergrund der etwas verzweigten Darstellungen und Analysen des folgenden Kapitels. Zunächst soll nun in diesem Sinn die Konkupiszenztheorie Rahners genauer untersucht werden.
Rahner bestimmt den Begriff der theologischen Konkupiszenz, indem er vom Begehren im weitesten Sinn ausgeht und es durch die Angabe der jeweiligen spezifischen Differenz über die Zwischenstation der Konkupiszenz im engeren Sinne immer mehr einschränkt. Er kommt zum Ergebnis:
Die Person erleidet in ihrer Selbstbestimmung den Widerstand der der Freiheit vorgegebenen Natur und erreicht nie restlos, daß alles, was der Mensch ist, Wirklichkeit und Ausdruck dessen sei, als was der Mensch sich im Kern seiner Person versteht. Vieles im Menschen bleibt tatsächlich immer gewissermaßen unpersönlich und für die existentielle Entscheidung des Menschen undurchdringlich und ungelichtet, bloß erlitten, nicht frei getan. Diesen Dualismus zwischen Person und Natur, insofern er nicht der Endlichkeit des Menschen, dem Dualismus von Essenz und Existenz und dem damit gegebenen realen Unterschied zwischen seinen Vermögen, sondern dem Dualismus zwischen Materie und Geist entspringt, nennen wir die Begierlichkeit im theologischen Sinn. (399f)
Wichtig ist, daß Rahner die konkupiszente "Entzweiung des Menschen in sich selbst" (405) als Dualismus zwischen Person und Natur {(II-10) "»Person« ist der Mensch, insofern er über sich frei verfügend entscheidet, seine eigene endgültige Wirklichkeit als Tat seiner Freiheitsentscheidung über sich selbst hat. »Natur« ist alles am Menschen, was und insofern es dieser Verfügung über sich selbst als ihr Gegenstand und Bedingung ihrer Möglichkeit vorgegeben sein muß." (393)} deutet, im Sinne der "realen Unterschiedenheit von Materie und Form, die es der Form verwehrt, sich restlos im »andern« der Materie zur Erscheinung zu bringen" (394). Damit wird die Konkupiszenz im theologischen Sinne für ihn eine unausweichbare, notwendig gegebene, »natürliche«, sittlich bivalente {(II-11) Ethisch bivalent ist sie, "weil sie ebenso als retardierendes Moment zum Guten, wie zum Bösen auftreten kann" (402). Diese Charakterisierung als ethisch »bivalent« ist meineserachtens besser, als die an anderer Stelle von Rahner vorgetragene Forderung, einen ethisch neutralen dogmatischen Begriff der Konkupiszenz einzuführen (381), obwohl es natürlich notwendig ist, den sachlichen Aspekt von der ethischen Wertung zu unterscheiden. Diese Forderung setzt nämlich schon eine bestimmte, eben ethisch neutrale, Konzeption des Konkupiszenzbegriff voraus. Sie beinhaltet also ihrerseits eine inhaltliche Verknüpfung von ethischem und sachlichen Aspekt, wenn auch im Sinne ethischer Neutralität; aber auch das ist eine ethische Wertung.} Realität.
Als Phänomengrundlage führt er folgende Beispiele an (396): Das Rotwerden beim Lügen, das Zittern, obwohl ein Mensch tapfer sein will, ein herzlich sein wollen, aber nicht können, allgemein: zu etwas Gutem bereit sein und dabei unüberwindliche {(II-12) Das Spüren von Widerständen allein ist nach Rahner noch kein der Gabe der Integrität widersprechendes Phänomen der Konkupiszenz. Dabei verweist er auf die Todesangst Jesu am Ölberg (398).} Widerstände spüren. Diesen Beispielen scheint gemeinsam, daß ein in sich geeinter und mit sich identischer Wille auf einen ihm prinzipiell äußerlichen Widerstand trifft. Eine Zerrissenheit der Intention selbst - mit all der damit möglicherweise verbundenen Dramatik für das persönliche Empfinden - ist nicht in den Blick genommen.
Angesichts dieser Beispiele erhebt sich nun die Frage, ob Rahner mit seiner Begriffsbestimmung die ganze Bandbreite der Konkupiszenzerfahrung trifft. Die aufgezählten Beispiele scheinen der existentiellen "Wucht" (378) der Erfahrung Augustins zu entbehren. Ein unbestimmtes Unbehagen in dieser Richtung, scheint auch Rahner selbst gefühlt zu haben (377-380, 406ff, insbesondere auch 412ff).
Vor allem S. 379f nimmt er diesen Einwand fast schon ausdrücklich vorweg. Um die "Wucht" der Konkupiszenzerfahrung zu erklären, verweist er an dieser Stelle auf eventuelle zusätzlich-verschärfende, schon im Urstand gegebene Momente der Konkupiszenzerfahrung, die daher im von ihm entwickelten rein theologischen Konkupiszenzbegriff nicht enthalten seien. Schon im Urstand war der Mensch ja, trotz der Gabe der Integrität, der Versuchung ausgesetzt (380). Vielleicht denkt Rahner dabei an der Todesangst Jesu am Ölberg analoge Phänomene, die trotz der Gabe der Integrität "(echt menschlich passiv) erlitten und erfahren werden" (398f) können! Die Konkupiszenz würde so gesehen zu einem möglichen, aber nicht notwendig vorauszusetzenden, Anlaß für eine Versuchungssituation, die sich aber auch schon im mit der Gabe der Integrität ausgestatteten Menschen (Adam vor dem Fall, Jesus am Ölberg oder in der Wüste) findet. Diese Versuchung würde sich demnach direkt an den Geist richten, da die Natur im mit der Gabe der Integrität ausgestatteten Menschen keinen Angriffspunkt liefert. Im gefallenen Menschen dagegen wäre die Natur, insofern sie - konkupiszent - der Freiheitsentscheidung widersteht, ein mögliches (aber nicht notwendiges) Einfallstor für die Versuchung. Anders ausgedrückt: Die "Wucht der Konkupiszenzerfahrung" rührt so gesehen nicht von der theologischen Konkupiszenz im Sinne Rahners, sondern von der Versuchungssituation her, die etwas qualitativ anderes ist, aber mit der Konkupiszenzerfahrung verbunden sein kann.
Wie verhält sich zu dieser Versuchungstheorie der Wucht der Konkupiszenzerfahrung aber jene andere Theorie, die Rahner S. 406ff entwickelt und die ebenfalls vom theologischen Begriff der Konkupiszenz zu unterscheiden ist? Dort führt Rahner die Wucht der Konkupiszenzerfahrung auf den erfahrungsmäßigen Reflex des Konflikts der im übernatürlichen Existential wirksamen Rechtfertigungsgnade mit dem an sich natürlichen Widerstand der menschlichen Natur zurück, wie er im theologischen Konkupiszenzbegriff enthalten ist. {(II-13) Diese zweite Begründungslinie (406-414) ist im übrigen erst 1954 nachträglich für die Veröffentlichung in den Schriften zur Theologie hinzugekommen; in der Erstveröffentlichung 1941 fehlt sie! Rahner hatte die Theorie vom übernatürlichen Existential damals wohl noch nicht ganz so explizit entwickelt. Vgl. hierzu Nikolaus Schwerdtfeger, Gnade und Welt, Freiburg 1982, S. 164ff; sowie Hansjürgen Verweyen, Wie wird ein Existential übernatürlich?, in: Trierer Theologische Zeitschrift 95 (1986) S. 121f.} Nach dieser Theorie erklärt sich die Wucht der Konkupiszenzerfahrung aus der Radikalität der Sinnfrage, wie sie sich erst nach der Begabung des Menschen der natura pura mit dem übernatürlichen Existential stellt. Ein Mensch im Horizont der radikalen Sinnfrage, wie sie sich ihm durch das übernatürliche Existential aufdrängt, erfährt nach dieser Theorie den konkupiszenten Widerstand der Natur gegenüber seiner Freiheitsentscheidung eben nicht nur als ein neutrales Faktum, sondern als Infragestellung seines Lebenssinnes. {(II-14) Man könnte hier vielleicht an eine Behinderung bzw., mit Rahner, an den Tod denken (410). Für die Person entsteht aus solchen Situationen die Möglichkeit des Leidens: Der " [...] metaphysische Dualismus von Natur und Person wird in dem Augenblick die ontologische Voraussetzung der Möglichkeit von Passion, in dem diese Natur selbst einem ihr fremden, ihr äußerlichen Zugriff offensteht." Vgl. Karl Rahner, Passion und Aszese, in: Schriften zur Theologie III, Einsiedeln-Zürich-Köln (Benziger) 1956, S. 85ff. Oder an der in Frage stehenden Stelle (412): "Wer die Todesfurcht des Menschen bloß auf einen biologischen Selbsterhaltungstrieb zurückführt [...], wer die Konkupiszenz als bloße Gefährdetheit der sittlichen Person durch eine noch nicht sittlich durchformte (aber an sich bivalente) Triebhaftigkeit auffaßt, wird dem realen Phänomen, so wie es ist nicht gerecht."}
Prinzipiell scheinen sich beide Gedanken nicht auszuschließen: Man kann die Wucht der Konkupiszenzerfahrung sowohl durch Elemente aus der Erfahrung des Urstandes, als auch durch Elemente der Erfahrung der Rechtfertigungsgnade erklären. {(II-15) Letzteres gilt nach Rahner übrigens selbst noch da, wo die Rechtfertigungsgnade den Menschen aktual gar nicht rechtfertigt: "All das hindert nicht, daß eine realontologische, ins Bewußtsein tretende Diskrepanz existiert zwischen Tod-Konkupiszenz einerseits und der übernatürlich-gnadenhaft erhobenen Natur andererseits, die eine solche auch noch ist, wenn sie nicht durch diese Gnade gerechtfertigt ist." (411)} In beiden Fällen wird die Wucht der Konkupiszenzerfahrung durch eine den Geist betreffende Dynamik erklärt und nicht durch den konkupiszenten Widerstand der Natur gegenüber der Freiheitsentscheidung: In der Versuchung wird der Geist seiner Möglichkeit der Entscheidung gegen Gott inne; in der Radikalität der Sinnfrage des mit dem übernatürlichen Existential ausgestatteten Menschen erfährt sich der Geist als solcher als in Frage gestellt. So gesehen wäre in erster Linie die innere Zerrissenheit bzw. Anfechtung des Geistes für die existentielle Wucht der Konkupiszenzerfahrung verantwortlich, wenn sie auch nur akzidentell zu dieser Erfahrung hinzutritt. Diese Gedanken lassen sich aber so, soweit ich sehe, bei Rahner nicht mehr finden. Sie würden es aber erlauben, wenn sie zum Beispiel aufgrund der Aufgabe der Theorie eines übernatürlichen Existentials, in den Konkupiszenzbegriff mitaufgenommen würden, eine innere Zerrissenheit des Geistes konkreter zu denken.
Rahner entwickelt also zwei im Ergebnis ähnliche, aber in der theologischen Begründungsweise unterschiedliche Zusatztheorien, die die erfahrungsmäßige Wucht der konkreten Konkupiszenzerfahrung allerdings auf seinem (Rahners) Konkupiszenzbegriff äußerliche Umstände zurückführen. Dabei kann man wohl davon ausgehen, daß die zweite, auf dem übernatürlichen Existential basierende, 1954 angefügte Theorie {(II-16) Vgl. die Fußnote »II-13«.} für Rahner die wichtigere ist.
Ihre Voraussetzungen werden jedoch teilweise bestritten. Insbesondere ist für manche das Postulat einer "Natur" nicht überzeugend, die sich sowohl von einem Urstand, als auch von einem »Rechtfertigungsstand« absetzt; vor allem wenn beide für den erfahrungsmäßigen Zugang zum Konkupiszenzphänomen dann letztlich doch relevanter sein sollen als diese Natur, von der her der theologische Konkupiszenzbegriff gewonnen wird. {(II-17) Diese Erfahrungsferne der natura lapsa, die sich von der natura pura nur wie ein seiner Kleider Beraubter von einem Nackten unterscheidet, wird Rahner später selbst zum Problem, wenn sie ihn auch nicht zur grundsätzlichen Aufgabe des Begriffes veranlaßt: Vgl. Karl Rahner, Kleine Theologische Bemerkungen zum «Status Naturae Lapsae», in: Schriften zur Theologie XIV, Zürich-Einsiedeln-Köln 1980 S. 91-109, S. 94, 96 und besonders auch 103.} Die Unterscheidung einer bloßen Natur von einer, von der Rechtfertigungsgnade mit dem übernatürlichen Existential ausgestatteten Natur, wird beispielsweise von Hansjürgen Verweyen auch im Sinne eines bloßen Grenzbegriffes {(II-18) Vgl. Nikolaus Schwerdtfeger Gnade und Welt, Freiburg 1982, S. 198f.} theologischer Argumentation abgelehnt. Er sei weder notwendig, noch vernünftig vollziehbar, noch vereinbar mit dem Begriff Gottes, der "alles in allem" ist. {(II-19) Vgl. Hansjürgen Verweyen, Wie wird ein Existential übernatürlich?, in: Trierer Theologische Zeitschrift 95 (1986) S. 126ff (in diesem Aufsatz geht Verweyen ausführlicher auf die Entstehung der Theorie des übernatürlichen Existentials ein), sowie derselbe Gottes letztes Wort, Düsseldorf 1991, S. 323f. Auch der anthropologische Ansatz Pannenbergs , insbesondere seine Konzeption der Exzentrizität des Menschen, scheint mir eher auf der Ebene eines "natürlichen Existentials" (Vgl. Hansjürgen Verweyen, Wie wird ein Existential übernatürlich?, in: Trierer Theologische Zeitschrift 95 (1986) S. 116f) zu liegen. Sachlich ist damit teilweise die alte Problematik des Gnadenstreits wieder aufgenommen.}
Andererseits ist aber auch ein "natürliches Existential" in der Lage, diese Funktion des übernatürlichen Existentials in der Konkupiszenztheorie Rahners zu übernehmen. Aus seiner zweistufigen Konkupiszenztheorie würde dann eine einstufige, ohne daß die übrigen Grundgedanken Rahners revidiert werden müßten. {(II-20) Mit dem Wegfall des übernatürlichen Existentials, läßt sich allerdings eine sittliche Neutralität der Konkupiszenz nur noch schwer begründen, weil der Mensch dann von seiner innersten Konstitution her seinen relativen Eigenstand Gott gegenüber verliert, wodurch etwas Gott gegenüber Neutrales im Menschen kaum mehr gedacht werden kann. Aber diese auch interkonfessionell strittige Frage wird im folgenden im Rahmen der Gegenüberstellung von Rahner und Pannenberg noch ausführlicher diskutiert werden.}
Wenn man Rahner also zugesteht, daß seine Erwägungen in entsprechender Interpretation der "Wucht" der Konkupiszenzerfahrung gerecht werden können, so steht nun als nächstes die Frage an, ob der Rahnersche Konkupiszenzbegriff imstande ist, das aktive Element des Konkupiszenzphänomens angemessen zu deuten. {(II-21) Damit kommen wir zum zweiten Punkt der »oben« herausgearbeiteten augustinischen Phänomenologie der Konkupiszenz.} Nach Rahner dürfte es nämlich nur eine passive Widerständigkeit der Natur gegenüber der Freiheitsentscheidung der Person geben. Muß man demgegenüber aber nicht doch die konkupiszente Zerrissenheit weiter in der "Mitte" der Person ansiedeln? Die folgenden Überlegungen gehen dieser Frage weiter nach.
Es kann nämlich der Verdacht entstehen, daß sich Rahner den Widerstreit von Person und Natur in der Konkupiszenz trotz gegenteiliger Beteuerungen (382-387) immer noch vom Gegensatz geistig - sinnlich/körperlich her vorstellt und sich damit den Zugang zum aktiven Charakter der Konkupiszenzerfahrung verbaut. Dieses Abgleiten in alte inhaltliche Vorstellungen mag durch seine rein formal gehaltenen Bestimmungen von Person und Natur verursacht sein. {(II-22) Vgl. oben Fußnote »II-10«.} Meineserachtens läßt sich dies beispielsweise aus einem Zitat wie dem folgenden erschließen, bei dem es Rahner auch 1980 immer noch um sein altes Problem geht, daß ohne das übernatürliche Existential, d.h. ohne die erfahrbare Wirkung der Rechtfertigungsgnade (zumindest als Angebot), die Wucht der Konkupiszenzerfahrung nicht erklärbar ist, denn:
Was der Mensch unmittelbar von
sich erfährt, scheint nur gut zu sein: seine Geistigkeit und
Freiheit, in der er (da er damit Gott erkennen kann) eine positive
Beziehung zu Gott hat, seine Leibhaftigkeit, mit der eine in sich
unschuldige »natürliche« Konkupiszenz gegeben
ist, die schließlich ja nichts anderes ist als die Ambivalenz
des Materials der Freiheit, das durch die Geschichte von dieser
Freiheit noch ausgearbeitet werden muß.
{(II-23) Vgl.
Karl Rahner, Kleine Theologische Bemerkungen zum «Status
Naturae Lapsae», in: Schriften zur Theologie XIV,
Zürich-Einsiedeln-Köln 1980 S. 94.}
Da ist er wieder, der Gegensatz zwischen Geist und Leib, zumindest in der Terminologie. Aber selbst wenn man hier einfach nur eine terminologische Ungenauigkeit sehen wollte, kommt man nicht umhin festzustellen, daß Rahner zwei Bereiche im Menschen so von einander abgrenzt, daß nur der eine, nämlich der der Freiheit, die Beziehung zu Gott betrifft und sich gegenüber einem anderen, Gott gegenüber ambivalenten Bereich, durchsetzen muß. Auf der Ebene ontologischer Abstraktion ist dagegen auch nichts einzuwenden. Wie aber ist es, wenn wir konkret werden? Wo ist die Freiheit und wo die Ambivalenz des Materials der Freiheit bei konkreten Entscheidungen im konkreten Menschen phänomenologisch anzusiedeln? Besteht hier nicht die große Gefahr, diese ontologischen Abstraktionen mit bestimmten anthropologischen Gegebenheiten zu identifizieren, statt sie als grundsätzlich immer im Menschen in all seinen Teilen und Vollzügen mitgegebene zu verstehen. Damit wäre dann erneut ein Bereich im Menschen reserviert, der irgendwie von der Konkupiszenz ausgenommen ist, sei er nun vom Geist-Leib-Gegensatz her gedacht oder nicht! Richtig verstanden dürfte es aber nichts im Menschen geben, was nicht von dieser inneren Spannung und widersprüchlichen Zerrissenheit mitbetroffen wäre.
Im Grundkurs des Glaubens hat Rahner das sehr präzise gefaßt: Freiheit ist eine Wirklichkeit der transzendentalen Erfahrung, der Mensch erfährt sich darin als sich selbst gegeben und aufgegeben. Wie sie sich kategorial "in der raumzeitlichen Breite und Länge eines geschichtlichen Daseins auch in die Konkretheit der Pluralität des menschlichen Lebens hinein vollzieht, das ist eine Frage, die wir nicht genau entscheiden können". {(II-24) Vgl. Karl Rahner, Grundkurs des Glauben, Freiburg 19846, S. 48f.} Transzendentale und kategoriale Ebene werden hier also sehr genau auseinandergehalten.
Und in der Tat, eine wirkliche innere Zerrissenheit kann der Mensch nur als "nicht-sein-sollend" {(II-25) Vgl. ebendort S. 102.} erfahren. Rahner hat 1954 aber, um zu dieser Dimension der Konkupiszenz vorzudringen, das übernatürliche Existential in den Gedankengang eingeführt. Meineserachtens ist dies, noch unabhängig von der oben angedeuteten Kritik am übernatürlichen Existential selbst {(II-26) Diese Kritik würde, im Sinne des Versuchs einer immanenten Kritik an Rahner, hier auch nicht genau den Punkt der Argumentation treffen, da sie der Sache nach den Inhalt des übernatürlichen Existentials nicht bestreitet, sondern vielmehr nur dessen Übernatürlichkeit!} , auch im Ansatz Rahners nicht nötig, wenn man ontologische Abstraktionen (Person / Natur) und bestimmte konkrete anthropologische Konkretionen sauber auseinanderhält. Dann könnte Rahner nämlich nicht mehr von einer bloßen Widerständigkeit bzw. einem Beharrungsvermögen (390, 399) der (hier wohl konkret gedachten) Natur gegenüber der Freiheitsentscheidung {(II-27) Schon die Rede von Freiheitsentscheidung (z.B. 383, 390ff usw.) ist kennzeichnend für Rahner. Wo von einer Entscheidung die Rede ist, kann kaum noch eine abstrakte ontologische Dimension im Menschen gemeint sein. Vielmehr ist untergründig wohl doch eher im Sinne des Leib-Geist Dualismus an den Kopf als Entscheidungsinstanz gedacht! Pannenberg spricht dagegen von einem Anruf der Freiheit (Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, S. 113.) und würde die Rahner'sche Auffassung wohl unter seinen Begriff der Indifferenzfreiheit fallen lassen. Vgl. dazu »oben«.} der Person (wieder konkret gedacht) reden. Vielmehr müßte er schon auf dieser Ebene (ohne das übernatürliche Existential ins Spiel zu bringen) von einer inneren Zerrissenheit des Menschen als Ganzem, auch in seiner erfahrbaren Entscheidungsinstanz, sprechen. Und damit wäre er dann auch in der Lage, dem aktiven Charakter der Erfahrung Augustins eher gerecht zu werden.
Allerdings büßt Rahners Ansatz dann viel an direkter empirischer Plausibilität ein, bzw. die erklärende Kraft des Ansatzes ruht rein auf der phänomenologischen Grundlage der Einführung der ontologischen Prinzipien Person / Natur und damit bei Rahner letztlich auf der Phänomenologie der menschlichen Freiheit. {(II-28) Für diese Phänomenologie wäre auf die grundlegenden mehr philosophische Werke Rahners zu rekurrieren. (Vgl. Karl Rahner, Geist in Welt, München 19643, sowie Karl Rahner, Hörer des Wortes, München 1963.)} Wie nämlich ist eine solche phänomenologisch gegebene innere Zerrissenheit des konkreten Menschen auch in seiner "Freiheit" konkret zu denken, wenn man sich nicht darauf beschränken möchte, die kategoriale Ebene als ambivalent von der transzendentalen und als solcher nie adäquat einholbaren Freiheitserfahrung abzugrenzen? Denn: "Eine Freiheit, die nicht welthaft in Erscheinung treten könnte, wäre gewiß keine Freiheit, die uns besonders interessiert, [...]". {(II-29) Vgl. Karl Rahner, Grundkurs des Glauben, Freiburg 19846, S. 46ff.} Bei Rahner bleibt diese konkrete Ebene bis auf vereinzelte mehr unsystematische Beispiele weithin ausgeklammert. Dafür hat die transzendentale Weite seines Ansatzes den Vorteil, für verschiedene kategoriale Deutungen offen zu sein. Das geht so weit, daß sogar die Einengung der Freiheit durch für den Menschen völlig unverfügbare »Natur« - gegebenheiten, wie den Tod und andere physische Übel bzw. Gegebenheiten, in seinem Konkupiszenzbegriff Platz finden. {(II-30) Vgl. die Fußnote »II-14«.}
Rahners Ansatz wird also, richtig verstanden, wohl auch dem aktiven Charakter der Konkupiszenzerfahrung gerecht. Allerdings um den Preis des Verlustes einer direkten Verbindung seiner Theorie zur konkreten Erfahrung. Oder hat Rahner in späteren Arbeiten hier einen weiterführenden Hinweis gegeben?
Soweit ich sehen kann, hat Rahner seine Konzeption der Konkupiszenz in späteren Äußerungen {(II-31) Die wohl wichtigsten Quellenangaben dazu wurden zusammengestellt von Nikolaus Schwerdtfeger, Gnade und Welt, Freiburg 1982, S. 389f. Eine vollständige Darstellung der späteren Entwicklungen, etwa auch des Begriffes der "gnoseologischen Konkupiszenz" soll hier nicht versucht werden. Vgl. hierzu die übersichtliche Zusammenfassung bei Michael Sievernich, Schuld und Sünde in der Theologie der Gegenwart, Frankfurt a.M. 19832, S. 53-55.} nicht wesentlich verändert. Es tritt jedoch ein neues Element insofern hinzu, als Rahner
[...] die Konkupiszenz zunehmend nicht mehr bloß als eine "innere" Zuständlichkeit [versteht]. Die grundsätzlichen Überlegungen zur Einheit von menschlichem Subjekt und Welt finden auch hier ihre Anwendung: {(II-32) Nikolaus Schwerdtfeger, Gnade und Welt, Freiburg 1982, S. 389.}
Der Mensch ist ein offenes, dauernd mit der Welt kommunizierendes »System«, er ist immer schon in die Welt entäußert, sie ist in ihm, er in ihr, und was wir die »Umwelt« des Menschen nennen, ist der Mensch selbst in seiner raumzeitlichen Entäußertheit, in der er er selber ist, sich genommen und diese Andersheit seiner selbst in Identität mit anderen teilend. Die »konkupiszente«, »innere« Verfaßtheit des Menschen und die Verfaßtheit seiner Welt entsprechen sich notwendig. Was »Konkupiszenz« also eigentlich ist, läßt sich darum eher an der Welt ablesen als durch eine »psychologische« Introspektion des Menschen in sich selbst hinein. {(II-33) Karl Rahner, Theologische Reflexionen zur Säkularisation, in: Schriften zur Theologie VIII, 1967, S. 661.}
Dieses [gesellschaftliche] Material hat einen konkupiszenten Charakter, insofern es sich wegen seiner eigenen Vielfältigkeit und Widersprüchlichkeit gegen eine adäquate Integration durch das Freiheitssubjekt in dessen Entscheidung hinein sperrt. Wir leben nicht nur darum in einer konkupiszenten Situation, weil zum Beispiel auch bei einer gnadenhaft guten Ausrichtung der Person auf Gott immer noch innere Antriebe dieser Ausrichtung widersprechen, sondern auch, weil unsere raum-zeitliche gesellschaftliche Situation, aus der heraus wir unvermeidlich leben, durch die Sünde so mitgeprägt ist, daß sie dauernd Antriebe liefert, die einer solchen guten Entscheidung auf Gott widersprechen und uns auch immer unvermeidlich zu Nutznießern einer Scheinordnung machen, die von sündigem Egoismus sowohl etabliert, als auch immer wieder aufs neue verteidigt wird. {(II-34) Karl Rahner, Toleranz in der Kirche, Freiburg-Basel-Wien 1977, S. 77.}
Rahner erweitert also seine Konkupiszenztheorie um den Einfluß der gesellschaftlichen Sozialisation! {(II-35) Ein weiterer Aufsatz von Rahner, der für diese Frage wichtig ist sei hier ergänzend angefügt: Karl Rahner, Theologie der Macht, in: Schriften zur Theologie IV, 1960, S. 485-508.} Die Problematik des Einflusses der gesellschaftlichen Sozialisation auf die konkreten Inhalte unserer konkupiszenten Strebungen wird bei Rahner hier nicht näher entfaltet. Sie wird im zweiten Teil dieses Kapitels im Rahmen der Untersuchung der Elemente Gewohnheit und Identifikation der augustinischen Konkupiszenzphänomenologie {(II-36) Vgl. »oben« in dieser Arbeit.} näher untersucht werden! Darüber hinaus bespricht er auch ein Element der Konkupiszenzerfahrung, das in seiner ursprünglichen Konzeption noch nicht enthalten war: die Angst.
Versuchen wir, den Gedankengang nachzuzeichnen:
»Konkupiszenz« sagt, richtig verstanden, einen [...] Pluralismus des Menschen in all seinen Dimensionen und Antrieben, und zwar einen solchen, der vom Menschen als reflex-personales Freiheitswesen nie adäquat und radikal in die eine Entscheidung der Freiheit (für oder gegen Gott) hineinintegriert werden kann. {(II-37) Karl Rahner, Theologische Reflexionen zur Säkularisation, in: Schriften zur Theologie VIII, 1967, S. 660f.}
Aus dieser Situation entsteht Angst, diese wiederum führt zur Sünde:
Es ängstigt den Menschen, keinen verfügbaren absoluten Fixpunkt zu haben in der integrierten Instabilität des offenen Systems des menschlichen Daseins; er wagt es nicht, sich loszulassen in die Unverfügbarkeit der einzigen Einheit dieser unintegrierten Ganzheit des Pluralen [(Gott) ...]. Aus dieser »Todesangst« (Heb 2,15) heraus wird in der Theorie oder (und) in der Tat irgendeines der Momente der nicht-integrierten, pluralen Welt absolut gesetzt, das heißt selbstherrlich und angsthaft zugleich zum einen und beherrschbaren Bezugspunkt der angemaßten autonomen Integration der Welt gemacht. Es geschieht dies theoretisch in dem, was (schlechte) »Ideologie« ist, und praktisch in dem, was man schlicht Sünde heißt. {(II-38) Ebendort S. 665.}
Rahner versucht an dieser Stelle zu erklären, inwiefern die Konkupiszenz Antrieb zu Sünde und Schuld ist. Das Erklärungsmuster, das er dabei verwendet ist hier nicht, wie bisher, das der Widerständigkeit der Natur gegenüber der Freiheitsentscheidung der Person. Es wird vielmehr um eine psychologische Komponente erweitert und präzisiert durch die Rolle der Angst, die die Situation der konkupiszenten Pluralität (schärfer wäre: »Zerrissenheit«) im Menschen erzeugt. Sie führt zu vorschnellen Kurzschlußreaktionen des Menschen, die seiner Gottesbeziehung zuwiderlaufen.
Implizit enthält diese Argumentation damit eine konkretisierende Erweiterung der Konkupiszenztheorie. Ohne daß die Grundbestimmung der Konkupiszenz geändert werden muß, wird sie hier doch in einen psychologischen Zusammenhang gerückt, der nun in der Tat für die Erfahrung der Konkupiszenz relevant ist. Zugleich nähert er sich damit dem Gedankengang Wolfhart Pannenbergs. Deshalb soll die Herausarbeitung der Implikationen für den Konkupiszenzbegriff im Zusammenhang mit der Darstellung der Position Wolfhart Pannenbergs erfolgen.
Konkupiszenz als Folge von Selbst-Entfremdung:
Die Konzeption Wolfhart Pannenbergs
Pannenberg {(II-39) Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983. Die in einfache Klammern gesetzten Zahlen beziehen sich im folgenden wieder auf die Seiten dieses Buches. Da der allgemeine Rahmen der Anthropologie Pannenbergs weiter oben schon entfaltet wurde, können die folgenden Ausführungen knapp ausfallen. Pannenberg hat die entsprechenden Überlegungen in Systematische Theologie. Band 2, Göttingen 1991, S. 274-290 nocheinmal aufgenommen und dabei seine Augustinusinterpretation etwas ausführlicher begründet. Auf S. 276f geht er auch näher auf die interkonfessionelle Debatte um die Bewertung der Konkupiszenz ein.} interpretiert die konkupiszente Begierde im Sinne seiner Anthropologie als Ausdruck einer Verkehrung des menschlichen Weltverhältnisses (83), die in der Ichsucht, dem amor sui Augustins, wurzelt (85). In der Terminologie Pannenbergs ausgedrückt: In der Ichsucht
[...] manifestiert sich eine Dominanz der Zentralität der menschlichen Organisation, die im Ichzentrum kulminiert, über die Exzentrizität der menschlichen Bestimmung. Die Ichzentrale stellt noch die Exzentrizität, die Fähigkeit zur weltoffenen Sachlichkeit, als Mittel in den Dienst ihrer Zwecke. [...] das Ich sucht sich in seinem Selbstbewußtsein durch sich selber zu gründen, obwohl es die Einheit mit sich selbst nur empfangen kann. Die Verkehrung des Verhältnisses von Ichzentrum und exzentrischer Bestimmung des Menschen bedeutet Selbstverfehlung des Menschen, weil er durch sein Streben, sich selbst zu gewinnen, seine exzentrische Bestimmung versäumt. (103)
Die konkupiszente Begierde ist also Ausdruck einer fundamentalen Selbstentfremdung, die das ganze Selbst-, Welt und darin auch Gottesverhältnis durcheinander bringt. Wie oben dargestellt, {(II-40) Vgl. »oben« in dieser Arbeit.} wurzelt sie in einer sich fälschlich absolut setzenden, aber in der natürlichen Entwicklung des Menschen als Ausgangspunkt unausweichlichen Identifikation mit dem zentralen Pol des Menschen. Sie äußert sich im Selbstbewußtsein als Angst um sich selbst:
In der Angst äußert sich ein Daseinsverständnis, das in der Sorge des Menschen um sich selber sein zentrales Thema hat. [...] Grundstruktur des Lebensvollzuges kann die Sorge um sich selber aber nur dann sein, wenn das Ich sich selbst als Inbegriff seines Daseins will, nur da also, wo der amor sui das Zentrum der menschlichen Existenz ist. (99f)
In dem zweiten Band seiner systematischen Theologie hat Pannenberg den Zusammenhang von Angst und Konkupiszenz noch genauer bestimmt:
Der Mensch ist schon als natürliches Wesen durch Bedürftigkeit und Begierde gekennzeichnet. Aber der Schritt zu jenem Übermaß der Begierde, das sie zur Sünde macht, dürfte in der Angst um das eigne Seinkönnen begründet sein, in der sich der Mensch durch den Besitz des Begehrten des eigenen Selbstseins zu versichern sucht. {(II-41) Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie. Band II, Göttingen 1991, S. 287.}
In der deutlicheren Herausarbeitung der Funktion der Angst, so scheint es, kann die Konzeption Pannenbergs die oben angeführten Überlegungen Rahners ergänzen. Weil Pannenberg die Exzentrizität des Menschen als eine Sollgröße, eine Bestimmung, eine Finalursächlichkeit faßt, ist jedes Abgehen von dieser exzentrischen Bestimmung zugleich Selbstverfehlung. Damit kann Pannenberg aus diesem Identitätsverlust zwanglos die Angst um die eigene Identität als empirisch erfahrbare Erscheinungsform dieser Selbstentfremdung deuten. Demnach wäre das Phänomen der Angst, das Rahner über die gesellschaftliche Dimension der Konkupiszenz als eng mit dem Konkupiszenzbegriff verbunden erkennt, auch grundsätzlich für die Konkupiszenzauffassung von Bedeutung. Dann nämlich, wenn der Mensch, aufgrund des Verlustes eines ursprünglichen Vertrauens in die Wirklichkeit, dazu neigt, die Situation einer unintegrierten Vielfalt, die nach Rahner für die Konkupiszenz charakteristisch ist, nicht nur als nicht-sein-sollend, sondern auch als ängstigend zu empfinden. Diese Angst drängt dann auf eine vorschnelle, an Gott als dem letzten Grund der Wirklichkeit vorbeigehende Integration dieser Vielfalt, mit der sich der Mensch dann identifiziert.
Wenn man also, wie oben angedeutet, den Ansatz Rahners aufnimmt und die konkupiszente Zerrissenheit noch konsequenter auch als rein geistiges Phänomen interpretiert - wie auch immer die psychologischen Komponenten dabei genau aussehen mögen , so läßt sich auch aus Rahners Ansatz her entwickeln, daß sich eine solche innerste Zerrissenheit des Menschen phänomenologisch in der Form der Angst äußert. Statt von starker Angst ließe sich dabei wohl auch von Verzweiflung oder Unglauben reden, wie es Rahner an einer Stelle tut, an der er auf die geistige Konkupiszenz reflektiert. {(II-42) Vgl. Karl Rahner, Zum theologischen Begriff der Konkupiszenz, in: Schriften zur Theologie I, Einsiedeln-Zürich-Köln 19583, S. 384. Den Gedanken einer natürlichen geistigen Konkupiszenz, die auch die Freiheitsentscheidungen zumindest tendenziell mitbeeinflußt, hat Rahner vermutlich aus dem genannten Grund der Abstraktheit seiner ontologischen Begrifflichkeit nicht durchhalten können und dann doch (auf der Phänomenebene) in dem Dualismus von reiner Freiheitsentscheidung und dieser Entscheidung widerständiger Natur gedacht.} Eine solche Konzeption der Konkupiszenz würde nun meineserachtens nicht nur der Wucht der Erfahrung innerer Zerrissenheit in der Konkupiszenzerfahrung gerecht, sondern auch dem (hier ja immer noch in Frage stehenden) Element des aktiven, ängstlichen sich Anklammerns, wie wir es bei Augustinus herausgestellt haben {(II-43) Vgl. »oben« in dieser Arbeit.} .
Kurz zusammengefasst läßt sich also sagen: Rahner versteht die Konkupiszenz von der ontologischen (durch den Verlust der Urstandsintegrität nicht mehr zusammengehaltenen {(II-44) Vgl. Karl Rahner, Kleine Theologische Bemerkungen zum «Status Naturae Lapsae», in: Schriften zur Theologie XIV, 1980 S. 92.} ) Spannung zwischen Person / Freiheitsentscheidung und Natur / Material der Freiheitsentscheidung her. Von diesem Ansatz her wird es ihm schwer, sich eine geistige Konkupiszenz konkret (psychologisch) vorzustellen. Die Natur erscheint in der Konkupiszenz als passiver Widerstand, der von der Freiheitsentscheidung so weit möglich zu überformen ist. Von daher kann Rahner dem aktiven Charakter der Konkupiszenzerfahrung nur schwer gerecht werden. Die Natur ist für ihn wohl notwendigerweise nicht gleichermaßen ein Handlungszentrum wie die Freiheitsentscheidung. Nur in der Freiheitsentscheidung steht der Mensch Gott gegenüber. Die Natur des Menschen ist in gewissem Sinne {(II-45) Zur Begründung ist hier wieder auf das übernatürliche Existential zu verweisen, das eine gewisse gottabgelöste Insichständigkeit des Menschen wahren will, um die Ungeschuldetheit der Selbstmitteilung Gottes im Sinne Rahners denken zu können. Das würde dann auch schon für die Urstandssituation gelten. Tragisch wurde diese Insichständigkeit erst mit dem Verlust der Gabe der Integrität. Zuvor war sie durch diese Gnadengabe, wenn auch quasi sekundär »integriert«. Vgl. die natura pura im nächsten Abschnitt.} aus der Gottesbeziehung herausgenommen. Deshalb ist für Rahner die Tatsache der Konkupiszenz an sich, sittlich noch nicht negativ zu sehen, obwohl sie ja als infralapsarische Gegebenheit etwas eigentlich Nichtseinsollendes darstellt! {(II-46) Johann Baptist Metz, Konkupiszenz, in: Handbuch theologischer Grundbegriffe I, München 1962, S. 844f, drückt das so aus: "Es gibt an der konkreten Konkupiszenz ein neutrales Moment, das die Ungeschuldetheit der paradiesischen Konkupiszenzfreiheit sichert, [...]. Freilich ist diese »Neutralität« wesentlich ein theologisches Abstraktum [...]."} Deshalb auch hat Rahner Schwierigkeiten mit der existentiellen Erfahrungsdimension der Konkupiszenz, mit ihrem wuchtigen, aktiven in die Angst führenden Charakter.
Rahners Lösungsversuche für die Schwierigkeiten dieses Grundkonzeptes sind bedenkenswert, werfen aber auch viele anthropologisch-theologische Fragen auf. Deshalb sollen im folgenden {(II-47) An dieser Stelle wäre vom systematischen Gedankengang der Arbeit her eigentlich auf die zwei weiteren bei Augustinus hervorgehobenen Elemente der Konkupiszenzerfahrung (Gewohnheit und Identifikation) zu reflektieren. Sie führen aber über die mehr theologischen Reflexionen Rahners und Pannenbergs hinaus zu vorwiegend (sozial-) psychologischen Erwägungen und sollen daher im anschließenden zweiten Teil dieses Kapitel eigens für sich behandelt werden.} die theologischen Deutungsmöglichkeiten der Konkupiszenz und ihre Verbindung zu den anthropologisch-theologischen Grundfragen durch eine Gegenüberstellung der Ansätze Rahners und Pannenbergs noch etwas deutlicher herausgearbeitet werden.
Wie wir sahen, deutete Rahner die Konkupiszenzerfahrung ausgehend von der Spannung der beiden ontologischen Prinzipien Person und Natur. Theologisch gesprochen bewegt er sich damit auf der Ebene der natura pura, die von Gott geschaffen ist und damit nicht als solche schon widergöttlich oder schlecht sein kann. Der konkreten existentiellen Erfahrung kann er auf dieser Ebene nicht gerecht werden. Deshalb verläßt er diese Ebene auf dem Weg über das übernatürliche Existential. Aber auch damit bleibt er der konkreten, erfahrbaren, psychologischen Phänomenebene sehr fern, bzw. interpretiert sie unterschwellig vielleicht doch noch im Sinne des Leib-Geist-Dualismus', den er zurecht kritisiert.
Demgegenüber entwickelt Pannenberg im Sinne einer fundamentaltheologischen Anthropologie {(II-48) Vgl. »oben« in dieser Arbeit.} seine Interpretationskategorien in engerer Anlehnung an die Phänomene. Dabei ist in seinem Ansatz eine natura pura nicht vorstellbar, weil Gott von vornherein als Horizont der exzentrischen Bestimmung und damit als für das Menschsein des Menschen konstitutiv gedacht wird. Eine solche restlose und unbedingte Konstitutivität Gottes für das Menschsein des Menschen wollte Rahner verhindern, um die Ungeschuldetheit der Gnade der Selbstmitteilung Gottes wahren zu können:
Entscheidend aber ist dieses: kann derjenige, der eine solche Hinordnung auf die personale und intime Liebesgemeinschaft zweier Personen (in unserem Fall: der Mensch und Gott) selber geschaffen hat, unter dieser Voraussetzung diese noch gleichzeitig verweigern, ohne gegen den Sinn dieser Schöpfung und seiner schöpferischen Tat selbst zu verstoßen? Diese Frage ist aber mit Nein zu beantworten [...]. Ist dieses Nein aber richtig, dann folgt daraus, daß unter Voraussetzung einer solchen Hinordnung (in sensu composito mit ihr) die tatsächliche Gewährung des Zieles dieser Hinordnung nicht mehr frei und ungeschuldet sein kann. Ist also die Hinordnung nicht von der Natur abhebbar, dann ist die Erfüllung dieser Hinordnung, gerade von Gott her gesehen, geschuldet. Und eben das ist, wie alle zugeben falsch. Also muß es auch die Voraussetzung sein. {(II-49) Karl Rahner, Über das Verhältnis von Natur und Gnade, in: Schriften zur Theologie I, 1954, S. 332.}
Diese Ungeschuldetheit der Gnade ist somit der Grund für Rahner, sowohl eine natura pura als zumindest theoretische Möglichkeit zu fordern, als auch das Angebot der Selbstmitteilung Gottes als ein übernatürliches Existential zu postulieren. {(II-50) Vgl. Hansjürgen Verweyen, Gottes letztes Wort, Düsseldorf 1991, S. 324, sowie Nikolaus Schwerdtfeger, Gnade und Welt, Freiburg 1982, S. 190-194.} Damit löst Rahner den Menschen in dieser fundamentalen Hinsicht von Gott ab und stellt ihn Gott gegenüber, obwohl er andererseits doch auch betont, daß der Mensch nicht als absolutes Subjekt der Transzendentalität gegenübersteht, sondern als in ihr gegründet auf sie verwiesen ist. {(II-51) Vgl. Karl Rahner, Grundkurs des Glauben, Freiburg 19846, S. 52.} Hier ist eine eigentümliche Spannung in Rahners Denken. Das führt bei Rahner dazu, daß er sich eine Art Einfallstor in Form einer Freiheitsentscheidung, oder eines übernatürlichen Existentials denken muß, durch das Gott sich einer Gott gegenüber, zumindest in einem letzten Sinne, indifferenten Natur zu erkennen gibt. Rahner denkt daher von seinem Ansatz her wohl eher in den Kategorien des "zentrischen Freiheitsbegriffes", wie er oben {(II-52) Vgl. »oben« in dieser Arbeit.} eingeführt wurde.
Denkt man sich die Ausrichtung des Menschen mit Pannenberg (in meiner Interpretation) jedoch als "natürliches" Existential, dann gibt es nichts am Menschen bzw. in seinen Vollzügen, was als Gott gegenüber neutral oder in irgendeiner Weise unabhängig gedacht werden könnte. Vielmehr ist von vornherein auf die konstitutive Bedeutung des exzentrischen Poles für das Menschsein des Menschen zu verweisen. An die Stelle der Prinzipien Person / Natur treten dann die Prinzipien Exzentrizität / Zentralität. Dabei ist die Zentralität ein abgeleitetes Prinzip, das beim Menschen ohne das der Exzentrizität nicht zu denken ist. Die Exzentrizität ist noch die Bedingung der Möglichkeit der spezifisch menschlichen Sichselbstgegebenheit (106). Die Zentralität Pannenbergs unterscheidet sich also von der Natur (im Sinne der natura pura) Rahners. Sie ist rahnerisch gesprochen nicht ohne das übernatürliche Existential zu denken. Darüberhinaus ist sie aufgrund der prozeßphilosophischen Perspektive Pannenbergs in ihrer Ausformung geschichtlich bedingt, was bei Rahner so nicht der Fall ist; aber das wird unten noch deutlicher werden.
Die bisher dargelegten Unterschiede führen nun zu einer divergierenden theologischen Deutung der Konkupiszenz: Nach Rahner ist der Mensch
nie die reine Setzung seiner Freiheit, die das Material, das in dieser Freiheit auf jeden Fall vorgegeben ist, rein aufzehren oder auch in einer absoluten Autarkie ruhig z.B. von sich abstoßen könnte. Er holt seine welthaften geschichtlichen Möglichkeiten nie adäquat ein. [...] Er kommt zu seiner eigentlichen Wahrheit gerade dadurch, daß er diese Unverfügbarkeit seiner eigenen Wirklichkeit als gewußte gelassen aushält und annimmt. {(II-53) Karl Rahner, Grundkurs des Glauben, Freiburg 19846, S. 53.}
Auch nach Pannenberg ist der Mensch einer, der nicht über sich verfügen kann, dies aber nicht, weil seine Freiheitsentscheidung keine durchschlagende Kraft hat (theologisch und mit Rahner gesprochen, weil er der Gabe der Integrität entbehrt), sondern, weil er von seinem Wesen her exzentrisch angelegt ist und daher sich selbst immer neu empfangen muß. Konkupiszenz ist für Pannenberg der selbstherrliche Versuch, trotzdem über sich selber zu verfügen, für Rahner bezeichnet sie einfach die Tatsache dieser Unmöglichkeit, über sich selbst zu verfügen.
Rahner und Pannenberg nehmen also beide den Menschen als einen wahr, der nicht im letzten über sich selbst verfügen kann. Rahner interpretiert diese Wahrnehmung als etwas vom Urstand her gesehen Nicht-sein-sollendes, Pannenberg als etwas, das im exzentrischen Wesen des Menschen begründet ist. Hier liegt also eine grundlegend unterschiedliche Wertentscheidung vor, die auch den Konkupiszenzbegriff mitbeeinflußt. Nach Rahner soll der Mensch dieses Nicht-über-sich-verfügen-können soweit möglich überwinden und in eine Entscheidung auf Gott hin integrieren. Auch eine Entscheidung gegen Gott ist möglich. Der Mensch ist, insofern es um der Ungeschuldetheit der Gnade willen die ontologische Dimension der natura pura im Menschen gibt, ein echtes Gegenüber zu Gott. Nach Pannenberg soll der Mensch gerade dieses Nicht-über-sich-verfügen-können und darin seine exzentrische Bestimmung auf Gott hin annehmen und verwirklichen.
Für beide ist das Nichtaushalten des konkupiszenten unintegrierbaren »Pluralismus« Sünde, aber aus verschiedenen Gründen: Für Pannenberg, weil schon die konkupiszente Ichsucht an der Wurzel der Sünde ein solches Nichtaushalten, eine Abwendung von der exzentrischen Bestimmung des Menschen des Menschen darstellt; für Rahner, weil das Nichtaushalten der konkupiszenten Widerständigkeit der »Natur« zu einer dem Menschen unmöglichen, vorschnellen, die konkrete Realität überspringenden Integration führt. Eine solche Integration kann für Rahner nur das Ergebnis der Gnadengabe der Integrität sein. Diese ist aber auch dem gerechtfertigten Menschen nicht mehr gegeben, sondern als nur asymptotisch erreichbares Ziel vorgegeben. {(II-54) Vgl. Karl Rahner, Theologische Reflexionen zur Säkularisation, in: Schriften zur Theologie VIII, 1967, S. 662ff.}
Ursache dieser grundlegenden Differenz zwischen Rahner und Pannenberg ist, wie schon angedeutet, eine im letzten unterschiedliche Konzeption der menschlichen Freiheit. Von Pannenberg her gesprochen muß Rahners Freiheitsbegriff wohl eher von der zentrisch verstandenen "Indifferenzfreiheit" her interpretiert werden. Dagegen ist Pannenbergs Freiheitsbegriff von dem Anruf der exzentrischen Bestimmung her zu verstehen. Dieser Einordnung scheint Rahner zu widersprechen, wenn er schreibt:
Trotz seiner freien Subjekthaftigkeit erfährt sich der Mensch als Verfügter, und zwar in einer Verfügung, über die er selbst nicht mehr verfügen kann. Zunächst ist schon seine Konstitution als transzendentales Subjekt durch die dauernd sich eröffnende und gleichzeitig sich versagende Zuschickung des Seins als Geheimnisses getragen. Wir haben schon früher erwähnt, daß seine Transzendentalität nicht als die eines absoluten Subjekts aufgefaßt werden kann, daß gewissermaßen das Eröffnete als das seiner eigenen Macht Untertane erfährt und hat. Vielmehr handelt es sich um eine Verwiesenheit, die nicht selbstherrlich sich setzt, sondern die sich als die gesetzte und verfügte erfährt, als die im Abgrund des unsagbaren Geheimnisses gegründete. {(II-55) Vgl. hierzu Karl Rahner, Grundkurs des Glauben, Freiburg 19846, S. 52.}
Aber einmal faßt Rahner hier das Subjekt als von der Zuschickung des Seins zu sich vermittelt auf, was sehr an das Auftauchen der Zentralität im exzentrischen Horizont bei Pannenberg erinnert; und zum anderen ist dieses Subjekt trotz aller seiner Verfügtheit und Gegründetheit nun in einem gewissen Maß {(II-56) Präziser im Sinne der Konzeption des übernatürlichen Existentials: Soweit und insofern es nötig ist eine gottabgelöste Insichständigkeit des Menschen zu wahren, um die Ungeschuldetheit der Selbstmitteilung Gottes im Sinne Rahners denken zu können.} sich selbst überantwortet. Damit wären die beiden Kriterien für einen tendenziell zentrischen Freiheitsbegriff erfüllt.
Diese Selbstüberantwortung des Menschen an sich selbst kommt auch im Artikel Rahners zur Konkupiszenz zum Ausdruck. Dort konzipiert er die Freiheitsentscheidung als "[...] eine Verfügung des Menschen über sich selbst und zwar vom innersten Zentrum seines Wesens her":
Denn das geistig erkennende und wollende Subjekt vollzieht bei jeder gegenständlichen Erkenntnis und Entscheidung immer auch notwendig eine Rückkunft seiner selbst zu sich (reditio completa subjecti in seipsum: Thomas, S.c.g. IV,11), ist sich so gegenwärtig und handelt als sich so Gegenwärtiges wirklich selbst. Die Freiheitshandlung als echte Handlung, die nicht bloß passives Widerfahrnis ist, entspringt so dem innersten Kern des Subjekts und wirkt auf diesen bestimmend ein. Denn andernfalls würde das handelnde Subjekt, insofern es mit diesem Personzentrum identisch ist, diese Freiheitsentscheidung nur passiv dulden, nicht aber sie aktiv setzen. Das aber widerspricht dem innersten Wesen der Freiheitshandlung, insofern das Subjekt wirklich für sie verantwortlich ist. {(II-57) Karl Rahner, Zum theologischen Begriff der Konkupiszenz, in: Schriften zur Theologie I, 19583, S. 392. Die kursive Hervorhebung stammt von mir.}
Was das thomasische Argument der reditio completa in seipsum des Menschen betrifft, gibt es eine Parallele bei Pannenberg insofern, als auch bei ihm der zentrale Pol des Menschen erst vom exzentrischen Pol her in den Blick kommt: {(II-58) Vgl. dazu Karl Rahner, Geist in Welt, München 19572, S. 232-242. Dieser Parallele scheint eine nur partielle sachliche Übereinstimmung zu entsprechen: Nach Rahner (ebendort, S. 236) muß als Möglichkeitsbedingung der reditio completa in seipsum ein schon vorhergehendes immaterielles in seipso subsistere des Menschen gegeben sein, im Sinne der "Anima ... forma in se subsistens." Pannenberg widerspricht dem nicht völlig, schränkt aber diese vorauszusetzende Sichselbstgegebenheit des Menschen als "Ich" auf eine momenthafte nicht aber dauerhafte Form ein. Vgl. dazu »oben« in dieser Arbeit, sowie weiter »unten« den Exkurs zur Kritik Verweyens an Pannenberg.} der Mensch kommt zu sich vom Andern seiner selbst her. Aber der zentrale Pol bleibt gerade deshalb auch sekundär. Im oben kursiv Hervorgehobenen scheint es dann aber, daß Rahner (zirkulär?) von einer schon vorgegebenen Vorstellung von Verantwortung und Freiheit her argumentiert. {(II-59) Vgl. zu dieser Problematik auch Ron Highfield, Barth and Rahner in Dialogue, New York - Bern - Frankfurt a.M. - Paris 1989, S. 89f. Rahner scheint Freiheit und Entscheidung eng zusammenzubinden. Ohne Entscheidung keine Freiheit. Und Entscheidung ist für ihn ein Akt des Subjektes, das dafür schon vorausgesetzt werden muß, keinesfalls aber als erst in diesem Akt entstehend gedacht werden kann.} Dabei verteidigt er den aktiven Charakter der Freiheitsentscheidung, obwohl er kurz zuvor auch ihren unthematischen Charakter hervorgehoben hat, insofern sie sich auf Gott, das höchste Gut, als ein in konkreten Entscheidungen nur implizit Miterfaßtes erstreckt. {(II-60) Vgl. Karl Rahner, Zum theologischen Begriff der Konkupiszenz, in: Schriften zur Theologie I, 19583, S. 391f.} Hier ist eine deutliche Spannung im Freiheitsbegriff Rahners, auf die Pannenberg folgendermaßen Bezug nimmt:
Rahner sieht zwar, daß Freiheit immer "geschieht in der Vermittlung durch die konkret begegnende Welt", nimmt aber dennoch an, daß sich darin "ein unthematisches Ja oder Nein" Gott gegenüber vollziehe, so daß die Freiheit "eine in Wahrheit gegenüber Gott und auf ihn selbst hin sich entscheidende Freiheit ist". Aber ist das, was in der Konfrontation mit konkret begegnender Welt sich unthematisch mitvollzieht, selber noch einmal als ein Sichentscheiden gegenüber einem Gegenstand solcher Entscheidung zu denken? Wird dadurch nicht die Unterscheidung zwischen bewußter Thematisierung und ihren unthematischen Implikationen wieder verwischt, indem die letzteren in Form der ersteren dargestellt werden? Die Unterscheidung zwischen thematischen und unthematischen Aspekten des menschlichen Lebensvollzuges läßt ein Thematischwerden der letzteren nur in einem zweiten Schritt, einem Akt nachträglicher Reflexion zu. Dem entspricht, daß die widergöttlichen Implikationen der Begierde dem Menschen allenfalls im Nachhinein deutlich werden. {(II-61) Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, S. 113.}
Inwiefern aber führt
diese Verwischung zu einem (von Pannenberg her gesehen) verzerrten
Freiheitsbegriff? Insofern, als sie den Menschen in einer zu
direkten und objektivierenden
{(II-62) Vgl.
hierzu Wolfhart Pannenberg, Christliche Spiritualität,
Göttingen 1986, S. 91: "Darin bestand das
Wahrheitsmoment schon in Bultmanns These, daß in bezug auf Gott
objektivierende Sprache irreführend ist, daß sie die
Wirklichkeit Gottes verfehlt. Wenn aber auf der anderen Seite auch
ein Subjektivismus vermieden werden soll, wird man nichtsdestotrotz
weiter mit der objektivierenden Sprache über Gott arbeiten
müssen, aber sich dabei dessen bewußt sein, daß die
hier gemeinte Wirklichkeit einen bloßen Objektivismus, der das
Subjekt unbetroffen ließe, übersteigt." Systematisch
ergibt sich der Gedanke wohl schon aus der Minimalbestimmung Gottes
als der alles bestimmenden Wirklichkeit. Dadurch lassen sich Gott und
Welt und Subjektivität nicht mehr vollständig trennen. Vgl.
Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie. Band I,
Göttingen 1987, S. 175f, sowie derselbe, Wissenschaftstheorie
und Theologie, Frankfurt 1973, S. 303ff. Ähnlich auch
derselbe, Metaphysik und Gottesgedanke, Göttingen 1988,
S. 29.}
Weise Gott gegenüber stellt.
Etwas plakativ gesprochen: Nach Rahner ist das Ziel des Menschen,
sich als quasi-autonomes Subjekt in den Griff zu nehmen (soweit
möglich, und mit Hilfe der Gnade - die Freiheit des
Menschen konkurriert nicht mit der Freiheit Gottes
{(II-63) Vgl.
Karl Rahner, Grundkurs des Glauben, Freiburg 19846,
S. 86f: "Radikale Abhängigkeit und echte Wirklichkeit
des von Gott herkünftigen Seienden wachsen im gleichen und
nicht im umgekehrten Maße."}
und sich
als solches für Gott zu entscheiden. Auch eine Entscheidung
gegen Gott - und damit die Möglichkeit des absoluten
Selbstwiderspruches der durch ihn konstituierten Freiheit -
{(II-64)
Auch hier ist Rahner sich der Problematik voll
bewußt. In Albert Görres / Karl Rahner, Das
Böse, Freiburg-Basel-Wien 1982, S. 208, schreibt er:
Als besonderes Problem der Freiheitslehre "[...] wäre
ausdrücklicher als sonst es üblich ist, zu behandeln,
[...], warum wir nicht bloß so etwas wie Freiheit in unserem
Bewußtsein (empirischer oder transzendentaler Art) entdecken
können, sondern diese Freiheit auch gegenüber dem
allumfassenden, allem Sein gebenden Urgeheimnis gegenüber gilt,
das wir Gott nennen."
Ähnlich
arbeitet er im Grundkurs des Glaubens, Freiburg-Basel-Wien
19846, S. 106f zunächst heraus, daß
und wie seiner These leicht widersprochen werden könnte, wendet
aber dann ein: "Würde diese Möglichkeit nicht
bestehen, dann wäre es mit einer wirklichen Subjekthaftigkeit
der Freiheit, mit ihrer Eigentümlichkeit, daß es ihr um
das Subjekt selbst und nicht um dieses oder jene Sache geht, im Grund
genommen doch vorbei." Hier zeigt sich wieder, daß er ein
ganz bestimmtes Freiheitsverständnis schon voraussetzt. Das gilt
auch noch für den Folgesatz: "Geht es um das Subjekt, weil
dieses Transzendentalität ist, und sind die einzelnen
innerweltlichen Seienden, die uns im Horizont der Transzendenz
begegnen, nicht Vorkommnisse innerhalb eines Raumes, der vom
Eingeräumten selbst unberührt bleibt, sind vielmehr
diese konkreten Wirklichkeiten die geschichtliche Konkretheit der
unsere Subjektivität tragenden Transzendenz, dann ist die
Freiheit gegenüber den begegnenden einzelnen Seienden immer auch
eine Freiheit gegenüber dem Horizont, dem Grund und Abgrund, der
diese Wirklichkeiten zu einem inneren Moment unserer Freiheit werden
läßt."
Auch bei Pannenberg ist natürlich die
Gottesbeziehung im Umgang mit der kategorialen Wirklichkeit berührt,
aber eine Entscheidung gegen Gott ist mit dem gleichzeitigen Verlust
der Freiheit gleichbedeutend. Frei ist der Mensch - nach
Pannenberg - nur in dem Maße als er sich auf den Anruf
Gottes einläßt.}
ist denkbar.
Nach Pannenberg
dagegen ist der Mensch strukturell unmöglich ein in irgendeiner
Hinsicht quasi-autonomes Subjekt, noch kann Gott völlig
losgelöst vom Menschen betrachtet werden.
{(II-65) Vgl. die Fußnote
»II-62«.}
Die Freiheit des Menschen ist erst eine werdende und durch den
gnadenhaften Anruf Gottes im, vom exzentrischen Pol des Menschen
her bestimmten, Gewissen vermittelt. Eine freie Entscheidung
gegen Gott ist nicht denkbar.
{(II-66) Vgl.
Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive,
Göttingen 1983, S. 113. Ron Highfield, Barth and Rahner in
Dialogue, New York - Bern - Frankfurt a.M. - Paris
1989, S. 45-57, kommt nach einer Rekapitulation der
Hauptelemente der Freiheitsauffassung Rahners, zu einer
ähnlichen Bewertung:
"If I
am correct about the contradiction in Rahner's treatmeant of the
fundamental option, his basic conception of freedom must be revised.
Indeed, it calls for revision from within, for if Rahner does hold
that freedom self-destructs when it says 'no' to God's offer of
self-bestowal, then in what sense is there a 'freedom' to say 'no' to
God's offer of self?
[...] It is not possible to know God truly and to say 'no'
to God." Ebendort S. 56, vgl. auch S. 99-103 und
S. 140f.}
Pannenberg selbst bringt seinen Ansatz mit den
Stichworten "heteronome Autonomie" in Verbindung und
bezieht sich damit auf die Notwendigkeit einer kritischen
Untersuchung der Konstitutionsbedingungen des "autonomen"
Subjekts.
{(II-67) Vgl. Wolfhart Pannenberg,
Christliche Spiritualität, Göttingen 1986, S. 85f.
Dazu als Hintergrund ders., Anthropologie in theologischer
Perspektive, Göttingen 1983, S. 163-178.}
Der Mensch wird bei ihm nicht in eine Freiheit entlassen, die sich auch
gegen Gott bzw. sich selbst richten kann.
{(II-68) Vgl.
aber die etwas andere Akzentuierung bei Wolfhart Pannenberg,
Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen
1983, S. 514! Dort faßt Pannenberg eine Entscheidung des
Sünders gegen Gott ins Auge, die von Gott um der Selbständigkeit
des Menschen willen mitgetragen wird, indem er es dem Sünder
gestattet, einen Teil des lebensspendenden Geistes Gottes 'mit sich
zu reißen' und so dem sofortigen Tod zu entgehen. Aber dieser
Gedanke ist bei Pannenberg nicht zentral, sondern gehört "zum
Hintergrund der biblischen Randaussagen über einen
Geist des Menschen im Unterschied zum göttlichen Geist."
(Ebendort, kursive Hervorhebung von mir.) Es ist klar, daß
Pannenberg hier nicht nachträglich seinerseits eine natura
pura einführen will, weil er diesem Zustand des Sünders
über die Qualifizierung des 'Mit-sich-reißens des
Geistes' einen 'eigentlichen' ontologischen Status verweigert. Von
einer positiv gewollten Übereignung des Menschen und damit auch
des Sünders an sich selbst, ist hier nicht die Rede. Sie wird
vielmehr von Gott nur quasi widerwillig zugelassen.
Es scheint
aber, daß hier, wo es um die Betonung bzw. Wahrung einer
gottgewollten (vgl. ders., Systematische Theologie. Band 2,
Göttingen 1991, S. 68f) Selbständigkeit des Menschen
geht, innerhalb des Ansatzes Pannenbergs nur noch Grenzaussagen
möglich sind, die von seinem Hauptgedankengang nicht voll
mitgetragen werden.}
Der Unterschied liegt also, in der Terminologie Pannenbergs, in der Wertung des zentralen Poles des Menschen: Für Pannenberg bleibt er gegenüber dem exzentrischen Pol etwas sekundäres, das immer durchlässig bleiben muß für seinen größeren Ermöglichungshorizont; für Rahner wird er zu einer quasi-eigenständigen Größe: der Mensch wird zu einem Gegenüber Gottes. Es ist klar, daß solch unterschiedliche Wertungen des zentralen Poles - wie oben dargelegt - auch unterschiedliche Wertungen der Konkupiszenz mit sich bringen, die durch die Spannung zwischen den beiden Polen, bildlich gesprochen als Reibungsphänomen, entsteht.
Die unterschiedlichen Freiheitskonzeptionen Pannenbergs und Rahners beruhen also in letzter Instanz auf einer unterschiedlichen Zuordnung von erlebendem Subjekt, erlebter Welt und Absolutum. {(II-69) Hansjürgen Verweyen, Gottes letztes Wort, Düsseldorf 1991, S. 204-232, faßt die grundlegende anthropologisch-philosophisch-theologische Problematik des Menschen unter dieser Trias zusammen. Im angegebenen Kapitel versucht er ihren bewußtseinsgeschichtlichen Werdegang zu skizzieren.}
Bei Pannenberg wurzelt die Unterscheidung von erlebendem Subjekt und erlebter Welt in einer grundlegenderen, unthematisch im Gefühl erlebten Einheit der Wirklichkeit als Ganzer. In diesem Gefühl ist im Bezug auf das Ganze der Wirklichkeit, wenn auch nur unthematisch, der Gottesbezug des Menschen gegeben. Das gilt sowohl für das Erfahrungsbewußtsein als auch für das Selbstbewußtsein:
Das Erfahrungsbewußtsein hat immer eine objektive und auch eine subjektive Seite. Einheit und Differenz von Subjektivität und außersubjektiver Wirklichkeit sind in ihm immer schon verbunden. Ähnliches gilt aber auch vom Selbstbewußtsein und vom Verhältnis von Selbst und Gegenstandsbewußtsein. {(II-70) Vgl. Wolfhart Pannenberg, Metaphysik und Gottesgedanke, Göttingen 1988, S. 20. Das ganze zweite Kapitel dient unter anderem dem Aufweis, wie solches nach Kant zu denken möglich sei. Vgl. ebendort S. 27. Pannenberg ist darüberhinaus "eher" (ebendort S. 40) der Auffassung, daß nach der unthematischen Einheitserfahrung auch die konkrete Welterfahrung für die Ichentwicklung einen unverzichtbaren Beitrag leistet. Vgl. auch Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, S. 64.}
Das Selbstbewußtsein im engeren Sinne ist daher schon gegründet in dieser unthematischen Gefühlserfahrung, die ja auch empirisch die Bedingung seiner Entstehung ist. {(II-71) Vgl. die Abschnitte »oben« folgende in dieser Arbeit.}
Rahner scheint dagegen - zumindest im Urteil Pannenbergs - eher der kantischen Denkrichtung zu folgen, in der das Selbstbewußtsein "[...] der Grund und die Wahrheit allen Gegenstandsbewußtseins [...] ist": {(II-72) Wolfhart Pannenberg, Metaphysik und Gottesgedanke, Göttingen 1988, S. 35.} Im sogenannten transzendentalen Thomismus von Maréchal, Rahner, Lotz und Coreth, wurde nach Pannenberg
[...] eine anthropologisch-transzendentalphilosophische Interpretation der scholastischen [...] Philosophie und eine entsprechende Neubegründung von Metaphysik und Religionsphilosophie versucht. Die Grenzen einer streng im Kantischen Sinne gefaßten transzendentalen Reflexion, die immer nur auf im Erfahrungssubjekt liegende Bedingungen möglicher Erfahrung führen kann, werden von diesen katholischen Denkern allerdings überschritten durch Aussagen über die ontologische Verfassung von Mensch, Welt und Gott, so daß entweder die Ergebnisse des Verfahrens prinzipiellen Zweifeln unterliegen müssen oder das Verfahren der transzendentalen Reflexion selbst in eine andere Form des Denkens überführt werden müßte. {(II-73) Ebendort S. 8f.}
Daß er der letzteren Alternative zuneigt, sagt er an einer anderen Stelle:
Im übrigen erscheint mir die Inanspruchnahme der Bezeichnung »transzendental« für die Argumentationen des transzendentalen Thomismus als irreführend, weil sie (mit Recht) über die kantische Frage nach im Subjekt vor aller Erfahrung angelegten Bedingungen der Erkenntnis hinausgehen. Wenn im Sinne Descartes' das Unendliche Bedingung der Erfahrung von Endlichem jeder Art, auch des Subjekts selber ist, dann ist damit die Trennung zwischen Subjekt und Ding an sich und also die Position des transzendentalen Subjektivismus schon aufgegeben." {(II-74) Ebendort in Fußnote 7, S. 98.}
Denn, wäre
[...] das Selbstbewußtsein tatsächlich der »Grund« und die »Wahrheit« alles Gegenstandsbewußtseins, dann könnte auch die metaphysische Frage nach dem Absoluten nur auf dem Boden dieser Subjektivität gestellt werden. Sie stellt sich dann als Frage der Subjektivität nach dem sie konstituierenden Ursprung. Dabei müßte aber die ihren vorauszusetzenden Ursprung erfragende Subjektivität zugleich als den Gedanken ihres Ursprungs setzend gedacht werden. Die Vorgängigkeit des Absoluten vor dem Subjekt würde dadurch aufgehoben in die Tätigkeit des Subjekts selber, das sich seinen absoluten Grund voraussetzt. [...] nur dann, wenn das Gegenstandsbewußtsein sich der Auflösung in die Tätigkeit des Selbstbewußtseins widersetzt und seinerseits den Boden für die Genesis des Selbstbewußtseins bildet, läßt sich der Gedanke des Absoluten als Grund alles Endlichen inhaltlich bestimmen, ohne schon allein dadurch in Widersprüche verwickelt zu werden. {(II-75) Ebendort S. 35f.}
Dabei geht es Pannenberg in all dem nicht um eine Auflösung der Subjektivität oder des Personseins, im Gegenteil:
Die Forderung, eine dem Bewußtsein der Neuzeit angemessene Erneuerung der Metaphysik des Absoluten dürfe hinter den Gedanken der Subjektivität des Menschen nicht zurückfallen, sondern müsse das Absolute als Ursprung und Ziel dieser Subjektivität selber denken, impliziert bereits eine ganz bestimmte Sicht des Verhältnisses von Metaphysik und Religionsphilosophie.
Das schöpferische und erhaltende Handeln Gottes muß vielmehr so gedacht werden, daß es gerade die Selbständigkeit des Geschöpfes, die in der nicht nur theoretischen sondern auch praktischen Selbstbeziehung auf die Bedingungen des eigenen Daseins und seiner Fortsetzung zum Ausdruck kommt, bezweckt. {(II-75) Beide Zitate ebendort S. 48. Das zweite Zitat ist ausführlich ausgearbeitet in Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie. Band 2, Göttingen 1991, S. 50-69: Für Pannenberg wurzelt die Selbständigkeit und damit auch die Identität und Kontinuität der Geschöpfe in der Treue Gottes zu seinem Schöpfungswillen (vgl. ebendort S. 56). Diese als tragenden Grund vorausgesetzt, gibt es eine Selbstüberantwortung des Menschen an sich selbst (vgl. ebendort S. 68f und S. 76). Auf Seite 68 verweist Pannenberg dabei auf seine Anthropologie in theologischer Perspektive, S. 507ff. Auf die sich dort S. 514 hinsichtlich einer Selbstüberantwortung / Übereignung des Menschen an sich selbst ergebenden Probleme wurde in Fußnote »II-68« schon hingewiesen!}
Die genaue Differenz zwischen Rahner und Pannenberg, die angesichts der eben angeführten Zitate vielleicht gar nicht so groß ist, kann hier über das bisher Gesagte hinaus nicht weiter herausgearbeitet werden. Dazu müßte, über eine Aufarbeitung der anthropologischen Grundlagen Rahners hinaus, auch auf die neueren Diskussionen zu diesem Thema eingegangen werden.
Ein Pannenberg kritisch gegenüberstehender Teilnehmer dieser Diskussionen, der Freiburger Fundamentaltheologe Hansjürgen Verweyen, soll hier aber - wegen der Bedeutung des Ansatzes Pannenbergs für diese Arbeit - beispielhaft noch zu Wort kommen. {(II-77) Im folgenden beziehe ich mich auf Hansjürgen Verweyen, Gottes letztes Wort, Düsseldorf 1991. Zahlen in einfachen Klammern beziehen sich im folgenden Abschnitt auf die Seiten dieses Buches.}
Verweyen wirft Pannenberg grundsätzlich vor, daß er "[...] die transzendentale und die empirische Frage nach dem Ich und seiner Konstitution [nicht klar genug] auseinanderhält." (191) Wie ist das zu verstehen?
Zunächst bemängelt Verweyen bei Pannenberg eine falsche Fichteinterpretation, was die Konstituierung des Ichs angeht (259). Sachlich bedeutet dies allerdings nur, daß Fichte - entgegen der Interpretation Pannenbergs - die soziale Konstitution des Ichs schon weitgehend vorweggenommen hat, ohne allerdings ein zugrundeliegendes Ich, das solchermaßen sozial vermittelt zu sich selbst findet, zu verneinen (259-261). Verweyen betont, daß man ein solches "[...] individuelles Ich [...] - wenn auch noch nicht seiner selbst bewußt" voraussetzen muß (261):
Denn sonst könnte es sich nicht mit dem ihm (in leiblicher Vermittlung) vorgehaltenen Bild seiner selbst identifizieren - und anderes als anderes erkennen. {(II-78) Hier zitiert Verweyen in einer Fußnote E. Düsing, Intersubjektivität und Selbstbewußtsein, Köln 1986, S. 245 folgendermaßen (Auslassung von Verweyen) und greift damit mit dem Ansatz von Mead eine der Grundlagen der Anthropologie Pannenbergs an: "Das Subjekt ist also - im Unterschied zu MEADs Theorie der passiven Konstitution des Selbst - auch dann schon in seiner ursprünglichen Aktivität mit einbezogen, wenn es in seine eigene Erfahrung und in die Bewußtwerdung seiner selbst zunächst als Objekt eintritt, das es für andere ist. [...] Der andere bringt also in dem sich entwickelnden Subjekt nichts diesem Fremdes oder schlechthin Neues hervor, sondern weckt es dazu, für sich das zu werden, was es an sich und für diesen anderen schon ist - ein freies Vernunftwesen."} Ein Entwicklungsprozeß, in dem nicht von Anfang an ein Ich auf der Suche nach dem Selbst steckt, kann sich nie als zu einem 'Selbst' gehörig entpuppen. (Eine Menschenmutter kann ein Hominidenbaby so lang anlächeln, wie sie will. Ein Selbstbewußtsein geht nur dann daraus hervor, wenn das Gegenüber ein menschliches Wesen ist.) (261f)
Überdies ist zu beachten, daß sich beim Zustandekommen von Selbstbewußtsein das angesprochene Vernunftwesen mit dem ihm vorgehaltenen Bild seiner selbst zwar unausweichlich aber doch nicht völlig identifiziert. [...] Einerseits identifiziert sich das Ich mit jenem ihm in der ursprünglichen Anerkennung vermittelten Bild seines Selbst wirklich so sehr, daß seine Wahrheit durch die mannigfaltigen Verfremdungen zutiefst bedroht wird, die ihm die anderen zugleich mit ihrer Anerkennung seiner Freiheit suggerieren. So internalisiert das Kind etwa die für die Generation seiner Eltern typischen Fehlerwartungen vom Menschen. Andererseits wäre die Psychoanalyse, die solche Entstellungen des wahren Ichs aufzudecken bemüht ist, nicht möglich ohne die Voraussetzung, daß das innerste Selbstwissen im ursprünglichen Akt interpersonaler Selbstfindung doch nicht völlig mit dem Bild der anderen von meiner Freiheit verschmilzt. Das Wissen um die eigentliche Wahrheit muß vielmehr in seinem Kern erhalten bleiben [...] (262)
Dann kommt Verweyen zum Schluß:
Weil W. Pannenberg die
skizzierten Zusammenhänge in seiner 'Anthropologie in
theologischer Perspektive' nicht berücksichtigt, fällt er
hinter den seit Kant erreichten Problemhorizont in eine
empirisch-evolutionistische Sicht der Subjektkonstitution zurück
[...]. (262f)
{(II-79) Verweyen (263)
verweist dabei auch auf die von F. Wagner, Was ist Religion?,
Gütersloh 1986, S. 498-522 vorgebrachte Kritik an
Pannenberg, auf die Pannenberg nicht wirklich eingehe. Pannenberg
(Systematische Theologie. Band 1, Göttingen 1988,
S. 171f) gibt diesen Vorwurf seinerseits an Falk Wagner weiter.
Inhaltlich geht es dabei darum, ob die Sichselbstgegebenheit des
Menschen im Bewußtsein für das Gegenstandsbewußtsein
vorausgesetzt werden muß (Wagner, a.a.O. S. 506ff) oder
umgekehrt.
An der
entsprechenden Stelle der Anthropologie in theologischer
Perspektive, Göttingen 1983, S. 212f konzediert
Pannenberg diese für das Bewußtsein des Anderen als
Anderen notwendige Sichselbstgegebenheit des Menschen, schränkt
sie jedoch dadurch ein, daß er sie sich momenthaft,
unthematisch und bloß implizit gegeben vorstellt. "Nur"
die zeitliche Ausweitung sowie das Daß und die
Form des thematisch Werdens dieser
Sichselbstgegebenheit zu einer expliziten Ichidentität ist durch
die Umwelt, bzw. genauer, durch die Vertrautheit mit dem den
eigenen Leib und die Umwelt umfassenden die eigene Gestalt
vorwegnehmenden Selbst vermittelt (Pannenberg, a.a.O. S. 213ff).
Auch Falk
Wagner argumentiert nicht darüber hinaus: "Damit ist
deutlich, daß die Rede vom Sein beim andern für das Sein
selber ein momentanes Eigenbezogensein voraussetzt, das im
Falle des beim andern seienden Ich die sich wissende Selbständigkeit
desselben impliziert, [...]" (Wagner, a.a.O. S. 508,
Hervorhebung von mir). Das also könnte Pannenberg ohne weiteres
zugestehen. Weil das Ich nur über eine "Vertrautheit"
mit dem "Selbst" seine konkrete Identität und Dauer
gewinnt (Pannenberg, a.a.O. S. 213), hat für Pannenberg das
Sein beim Anderen bzw. beim "Selbst" (Exzentrizität)
des Menschen allerdings eine ontologische Priorität
gegenüber seiner Sichselbstgegebenheit bzw. seinem
Ichbewußtsein.
Diese
Priorität aber leuchtet nicht ohne weiteres ein. Rein
transzendentallogisch ist doch auch die, wenn auch momenthaft
und unthematisch gedachte, Sichselbstgegebenheit des Menschen
eine Bedingung der Möglichkeit der Bildung des
Selbstbewußtseins. Mir scheint aber, daß Pannenberg nicht
rein transzendentallogisch, sondern zugleich auch
transzendentalpragmatisch denkt: Ohne ein vertrauendes
Geborgensein in einem größeren Horizont ist es dem
Menschen einfach de facto, in jedem praktischem Vollzug, nicht
möglich, zu sich selbst die Distanz zu gewinnen, die er im
Unterschied zum Tier im nicht mehr nur momenthaft unthematischen
Selbstbewußtsein hat. Diese Distanz, die ja gegebenenfalls
auch von sehr dringenden eigenen Bedürfnissen und Nöten
absehen kann, ist nur auf der Basis eines grundlegenden Vertrauens
möglich. Diese tranzendentalpragmatische Sichtweise erklärt
meineserachtens am besten, warum Pannenberg a.a.O. S. 214 die
unthematische Vertrautheit (= Kenntnis, logische Ebene) des
momentanen Ichs mit dem "Selbst" mit einem "Vertrauen
[= Selbstvollzug, pragmatische Ebene] auf einen bergenden und
fördernden Kontext" zusammenbringen kann, wenn man
nicht davon ausgehen kann und will, daß er hier nur mit der
Mehrdeutigkeit des Wortes spielt. Das gilt wohl auch schon für
die der exzentrischen Daseinsform eigentümliche Distanz des
Menschen zu seinen inneren Antrieben, die es ihm erlaubt, Anderes als
Anderes wahrzunehmen (vgl. Pannenberg a.a.O. S. 64ff).
Transzendentalpragmatisch gedacht, scheint mir dann auch der Vorwurf
Falk Wagners (a.a.O. S. 503) nicht mehr stichhaltig, Pannenbergs
Konzeption verbleibe innerhalb der Grenzen reiner Denknotwendigkeiten
und können daher nicht ontologisch relevant sein.}
Ist dieser Vorwurf berechtigt?
Zunächst einmal drängt sich eher die große Nähe
Verweyens zu Pannenberg auf (vgl. 264!). Der sachliche
Divergenzpunkt scheint im wesentlichen zu sein, ob die sich ihrer
selbst noch nicht bewußte Instanz, die im Prozeß der
sozialen Konstituierung des Ichs zu sich selbst vermittelt wird, nun
selber schon als eigenständiges, aktives, wenn auch seiner
selbst nicht bewußtes (transzendentales) Ich zu fassen ist,
oder als eine in irgendeinerweise passive, noch nicht
individuell-ichhafte, mehr gefühlsmäßige oder
momenthafte Sichselbstgegebenheit. Alles weitere, was Verweyen im
obigen Zitat (S. 261f) anmahnt (vor allem die Ambivalenz
der Identifikation), findet sich so auch bei Pannenberg in seinen
Diskussionen der Personalität und der Stellung des
Individuums in der Gesellschaft! Es mag sein, daß es bei
Pannenberg mißverständliche und hinsichtlich ihrer
inhaltlichen Kohärenz im Blickwinkel dieser speziellen
Fragestellung nicht völlig ausgeglichene Stellen gibt (vgl.
263), dennoch glaube ich nicht, daß er "[...] nach
Überwindung der Vorstellung, daß die Materie das
'principium individuationis' sei, nun den Akt interpersonaler
Anerkennung [...] an deren Stelle [...]" rücken will (262).
Vielmehr ist der Gesamtduktus seines Denkens wohl eher so zu
verstehen, daß die exzentrische Bestimmung des Menschen, auf
die hin er final angelegt ist, schon im Urvertrauen des Kindes
unthematisch anwesend ist und so anfanghaft, noch unentfaltet seine
Personalität gründet, die freilich erst in der folgenden
Entwicklung zu sich selbst kommt. Dabei erscheint bei Pannenberg
diese Personalität als zunächst in Gott hinein aufgesogen,
oder besser, als noch "dort" aufgehoben, weshalb er
die Eigenständigkeit des seiner selbst noch nicht bewußten
Kindes nicht betonen kann. Wenn man so will, scheint es bei
Pannenberg Gott selbst (der Geist) zu sein, der in und
ungeschieden von der empirisch-evolutiven Entwicklung den
Menschen zu sich selber bringt.
{(II-80) Insofern ist
dann für Pannenberg in der Tat die Geschichte und darin
eingeschlossen wohl auch die geschichtlichen Beziehungen des Menschen
das principium individuationis! Vgl. Wolfhart Pannenberg,
Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen
1983, S. 512!}
Dabei ist - intuitiv formuliert -
Gott als die allesbestimmende Wirklichkeit noch jenseits des
Tranzendenz-Immanenz-Dualismus gedacht, als einer / etwas
das dem "Subjekt" "innerlicher ist als es sich
selbst". In mehr säkularer Beschreibung ist es die
exzentrische Finalität im Menschen als antizipatorischer
Ausgriff auf die unthematisch (gefühlsmäßig) schon
anwesende Ganzheit des Menschen, die den Menschen solchermaßen
zu sich selber kommen läßt. Daß Pannenberg dabei
nicht mehr von einem diesem Prozeß zugrundeliegenden Subjekt
spricht, liegt also wohl nicht daran, daß er das inhaltlich mit
Subjekt und Personsein gemeinte leugnet oder die transzendentale
Fragestellung verkennt, sondern daran, daß er die alte, die
Dimension der Zeit ontologisch ausklammernde, Substanzmetaphysik
(und auch den damit zusammenhängenden zeitlosen Subjektbegriff)
aufgeben will zugunsten eines "[...] Verständnis des
Seienden als Antizipation der Wahrheit über sein Wesen, die erst
am Ende seines Weges offenbar wird."
{(II-81) Vgl.
dazu Wolfhart Pannenberg, Metaphysik und Gottesgedanke,
Göttingen 1988, S. 52-79, für das Zitat: S. 79.
Beeinflußt ist Pannenberg dabei durch die Prozeßphilosphie
Whiteheads, die er 1963 als Gastprofessor in Chicago näher
kennenlernte (vgl. ebendort S. 80). Die Prozeßphilosophie
verabschiedet den Gedanken einer zeitlos identischen Substanz
zugunsten der Theorie, "[...] daß jedes für sich
Existierende durch die Gesamtheit der Beziehungen, in denen es steht,
konstituiert wird." (Ebendort S. 55)
Allerdings
wendet sich Pannenberg gegen die "[...] Einseitigkeit [von
Whiteheads] atomistischer Deutung der Realität, die das Ganze
nicht als metaphysisches Prinzip gleicher Dignität neben dem
diskret einzelnen gelten lassen kann." (Ebendort S. 88)
Seine Kritik an Whitehead will aber "[...] noch nicht aus dem
Kreis der Prozeßphilosophien überhaupt herausfallen,
obwohl sie den Gedanken der Wesensidentität des im Prozeß
seiner Genese Werdenden als diesen ganzen Prozeß übergreifenden
festhalten und so das Grundanliegen des Substanzbegriffs mit der
Prozeßperspektive verbinden [will]." (Ebendort S. 90f,
Hervorhebung von mir.) "Durch die Antizipation der Wesensgestalt
im Prozeß der eigenen Genese sind die Gesichtspunkte der
substantiellen Identität des Wasseins und der Prozeßhaftigkeit
miteinander verbunden. [... Das impliziert für das Subjekt] die
konstitutive Bedeutung der Antizipation für die Bildung des
Subjekts als Konstitution seiner Subjektivität aus seiner
Zukunft zu beschreiben, die in der Weise der Antizipation schon die
Gegenwart bestimmt." (Ebendort S. 89)
Wenn
man prozeßphilosophisch denkt, dann ist es
unausweichlich, daß ontologische Gründungszusammenhänge
und die konkreten Prozesse und Beziehungen, die ein Subjekt / Ding
gestalten, sehr nahe zusammenrücken!}
Ein solches
Seiendes entwickelt sich tatsächlich in der Zeit, ohne daß
diese Entwicklung damit auf die empirisch-evolutive Dimension
eingeschränkt und von der metaphysisch-ontologischen Frage
getrennt wird. Allerdings wird die metaphysisch-ontologische
Dimension eben nicht mehr im Sinne der alten Substanzmetaphysik
eingelöst.
Treffen diese Gedanken zu, so hat
Verweyen (191 - vgl. das Eingangszitat zu diesem Exkurs)
insofern recht, als die transzendental-metaphysische und die
empirische-evolutive Subjektkonstitution bei Pannenberg aufgrund
seiner prozeßphilosophischen Perspektive besonders
eng und anders als bisher zusammengerückt werden. Verweyen
hat aber nicht recht, insofern er der Meinung zu sein scheint,
Pannenberg wolle die transzendental-ontologische
{(II-82) Hier
liegt der Schwerpunkt auf "ontologisch". Das
"transzendental" ist lediglich aufgenommen, weil für
Verweyen Ontologie und transzendentale Reflexion offensichtlich
ineinsgehen. Wie Pannenbergs Kritik an Rahner zeigte, wendet sich
Pannenberg in der Tat gegen eine transzendentale Ontologie im
Sinne Kants, nicht aber will er die Ontologie überhaupt durch
eine Reduktion auf die Empirie ersetzen.}
Gründung des
"Subjektes" überhaupt bestreiten. Wenn man allerdings
die antizipativ-entelechische
{(II-83) Die
Übereinstimmungen aber auch die Unterschiede seiner Auffassungen
im Hinblick auf Aristoteles arbeitet Wolfhart Pannenberg in
Metaphysik und Gottesgedanke, Göttingen 1988, S. 76ff
genauer heraus.}
Dynamik menschlichen Seins anders deutet und
im Sinne der alten Substanzmetaphysik, die der Zeit keinen
ontologisch relevanten Status einräumt, betont, daß gerade
diese exzentrische Finalität als solche (als - wenn
auch unentfaltete - zeitlose Anlage) die Subjektivität des
Menschen konstituiert, dann wird man eher der Gedankenlinie Verweyens
beipflichten wollen.
{(II-84) Es scheint mir, daß
für Verweyen in dieser Auseinandersetzung der wichtigste
Grundgedanke seiner Fundamentaltheologie auf dem Spiel steht: sein
Begriff von einem letztgültigen Sinn. Dieser Begriff, den er mit
erstphilosophischem Gewicht herausarbeiten will (182), skizziert
eine mögliche Antwort auf die Sinnfrage des Menschen (204).
Diese Frage ergibt sich nach Verweyen letztlich aus der Struktur des
Bewußtseins: " Das Ich kann sich nur erfassen, indem es
sich selbst noch einmal zum Gegenstand macht. [...] Trotz des
elementaren Bedürfnisses der menschlichen Vernunft, Einheit zu
setzen, kann sie dies nicht, ohne zugleich ein Gegenüber, als
Zwei heit, Ent zweiung zu setzen." (199)
Diese
Bestimmung des Grundtriebes des Menschen als "[...] Trieb nach
Identität, nach vollkommener Uebereinstimmung mit sich selbst
[...]" (im Anschluß an Fichte, 234) läuft
bemerkenswert parallel zum Anliegen Pannenbergs. Pannenberg ordnet
diesen Trieb aber - ufgrund seiner anderen Analyse der Genese
des Bewußtseins - der tendenziell zu überwindenden,
strukturell selbstwidersprüchlichen zentrischen Identität
des Menschen zu. Damit siedelt er die wirkliche Übereinstimmung
des Menschen mit sich selbst in einem zeitlich vermittelten
zu sich selbst Kommen des Menschen an, im
Sichanheimgeben an den exzentrischen Anruf. Dabei wird die
Subjekt-Objekt-Unterscheidung relativiert.
Ein
solcher (mystisch-ontologischer Entwicklungs-) Prozeß des
Subjekts kommt bei Verweyen nicht in den Blick. Vielmehr sucht
Verweyen die letzte Identität des Menschen mit sich unter
ausdrücklicher Aufrechterhaltung der Subjekt-Objekt-Differenz
über die Vermittlung einer besonderen Form der interpersonalen
Begegnung bzw. Anerkennung (Liebe) (234f), wie sie grundlegend
nur in Jesus gegeben war. Verweyens Projekt einer erstphilosophischen
Begründung eines Begriffes von letztem Sinn erscheint so als
abhängig von einem ontologischen Status der
Subjekt-Objekt-Differenz (und damit der oben zitierten
subjektphilosophischen Analyse des Bewußtseins).}
Hier soll die anthropologische Grundlagendiskussion aber endgültig abgebrochen werden. Sie wollte einerseits versuchen, die Tragfähigkeit des Ansatzes Pannenbergs etwas auszuloten, andererseits sollte herausgearbeitet werden, daß und inwiefern die Deutung des Konkupiszenzphänomens engstens mit den grundlegenden anthropologischen Fragestellungen und Konzeptionen verknüpft ist.
Nach dem bisher Entwickelten muß die letzte theologische Deutung der Konkupiszenzerfahrung angesichts der dargestellten Abhängigkeit von anthropologisch-philosophisch-theologischen Grundkonzeptionen offen bleiben. Es zeigte sich aber auch, daß für die mehr empirische Deutung des Phänomens zum einen von Rahners Ansatz kaum Vorgaben gemacht werden, und zum anderen die Position Pannenbergs auch von Kritikern (am Beispiel Verweyen) im wesentlichen geteilt wird. Im zweiten Teil dieses Kapitels soll jetzt dieser empirischen Seite des Konkupiszenzphänomens weiter nachgegangen werden. Dabei wird die Anthropologie Pannenbergs als Arbeitshypothese zugrundegelegt werden, weil sie sich - wie hoffentlich deutlich werden wird - in besonderer Weise für die theoretische Aufschlüsselung des im folgenden zu entwickelnden eignet.
Die anfanghafte Phänomenologie der Konkupiszenzerfahrung auf der Grundlage der Erfahrungen des Augustinus, ergab die folgenden vier formalen Elemente, {(II-85) Vgl. »oben«.} von denen bisher nur die ersten beiden behandelt wurden: starke innere Zerrissenheit, aktives ängstliches Klammern, Gewohnheit als Verstärker und das Element der Identifikation. Nun waren sich Pannenberg und Rahner in etwa in folgender Rekonstruktion der Dinge einig, wenn sie auch in der theologisch-anthropologischen Deutung differierten: An der Basis des Konkupiszenzphänomens gibt es einen Zirkel aus konkupiszent-pluralistischer innerer Zerrissenheit, Angst und vorschneller Integration der Pluralität. Ausgangspunkt des Zirkels ist bei Rahner die natürlich gegebene Pluralität, bei Pannenberg die "vorschnelle" Identitätsbildung.
In diesem Prozeß bildet die Identifikationsfähigkeit des Menschen eine große Rolle. Nach Pannenberg führt sie ja schon zur fundamentalen Integration des mehr momenthaften Ich-Bewußtseins zu einem dauerhaften Selbstbewußtsein, das am Beginn der konkupiszenten Selbstreduktion des Menschen auf seine Zentralität steht. Nach Rahner wird sie erst "später" beim Umgang des Menschen mit der konkupiszent-pluralistischen Befindlichkeit selbst von Bedeutung. Identifikation kann nämlich ein Abwehrmechanismus sein, um ungewollte Pluralität auszuschalten. {(II-86) Vgl. Charles Tart, Hellwach und bewußt leben, München 1991, S. 209. Im folgenden werde ich mich des öfteren auf dieses Buch beziehen. Einfache Zahlen im Text verweisen auf die entsprechenden Seitenzahlen.} In jedem Fall scheint jedoch gerade diese Identifikationsfähigkeit des Menschen auch für die Konkupiszenzerfahrung wichtig zu sein: Sie ist die Grundlage für die Elemente des aktiven sich Anklammerns und der Identifikation, die wir bei Augustinus herausgearbeitet haben. Darüberhinaus ist nun auch das Gewohnheitselement in der Phänomenologie der Konkupiszenz noch stärker zu beachten, das bisher weder bei Rahner noch bei Pannenberg eine große Rolle spielte. Identifikation und Gewohnheit aber sind die wichtigsten Elemente des Konzeptes der Identitätszustände bei Charles Tart.
Die folgende Zusammenstellung ist vor allem an der angegebenen Darstellung von Charles Tart, einem amerikanischen Bewußtseinsforscher orientiert. Tart stützt sich in diesem Zusammenhang auf die psychologisch relevanten Lehren des Georg Gurdjieff (ca. 1870-1946), der aus dem Kaukasus stammte und auf seinen Reisen mit einer größeren Anzahl östlicher spiritueller Traditionen in Kontakt kam (14f). Es geht Tart also um die Rezeption einer nicht von Freud beeinflußten psychologischen Tradition im Westen.
In dieser Tradition spielt der Begriff der Identifikation eine große Rolle. Durch die Identifikation verleihen wir bestimmten Aspekten unseres Erlebens, unseres Bewußtseins eine spezifische »Das bin ich Qualität« (165). Diese Qualität führt zu einer Konzentration der Aufmerksamkeit und bei stärkeren Identifikationen auch zur Anknüpfung an unsere Affektivität. Eine Infragestellung einer starken Identifikation wird als reale Angst {(II-87) Vgl. die »oben« erwähnte Rolle der Angst für das Konkupiszenzphänomen.} oder Aggression auslösende Bedrohung empfunden (166). Man kann sich mit fast allem identifizieren, wie z.B. die Sammelleidenschaften zeigen. Auch an Gefühle, Gedanken, Ideen, Theorien, Leitbilder, Selbstbilder, Bilder von der Realität, Vorurteile, Bedürfnisse, Pläne, Strukturen, eingeschliffene Abläufe, Riten usw. ist dabei zu denken.
Identifikation scheint demnach ein nützlicher Prozeß zur automatischen (und effizienten?) Mobilisierung von Aufmerksamkeit und Energie zu nützlichen Zwecken zu sein. Allerdings kann es auch ein sehr kostspieliger Prozeß sein. (170)
Dieser Prozeß definiert Sie als nur einen Bruchteil dessen, was Sie sein könnten. (165)
Der statische Charakter der Identifikation, der eine flexible Reaktion verhindern kann, die (sub-) kulturelle Vorgegebenheit von Identifikationsmustern und die Tendenz zur automatisierten Identifikation durch Gewohnheit, können diese Selbstdefinitionen zu einem Hindernis für den Umgang mit sich selbst (und anderen) werden lassen (170-174).
An dieser Stelle nimmt Tart das von Augustinus beschriebene Moment der Gewohnheit auf und verbindet es mit dem der Identifikation. Statt von Gewohnheit könnte man auch von Konditionierung sprechen. Eine Identifikation kann zu einem erlernten Verhaltensmuster werden:
Wir können uns mit vielem identifizieren, doch außerdem gibt es habituelle, automatisierte Identifikationsmuster, miteinander in Beziehung stehende Gruppen von Identifikationsobjekten, die erkennbare >Identitätszustände< bilden. (176)
Diese Identitätszustände sind die Modi, in denen wir uns selbst erleben, oft ohne uns bewußt zu sein, daß es ganz unterschiedliche Modi (Teilselbste) sind, in denen wir leben. Die Einheit unseres Selbstbewußtseins ist eine Illusion, die aufgrund der Einheit unseres Körpers gebildet wird (176-182). {(II-88) Hier treffen sich die Überlegungen Pannenbergs zur Entstehung des Selbstbewußtsein mit der Theorie Gurdjieffs. Vgl. oben.} Tart zitiert in diesem Zusammenhang Gurdjieff:
Einer der Hauptirrtümer des Menschen, ... den man sich immer vor Augen halten muß, ist seine Täuschung in bezug auf sein Ich. ... Sein Ich wechselt mit gleicher Geschwindigkeit wie seine Gedanken, Gefühle und Stimmungen, und er begeht einen gewaltigen Irrtum, wenn er sich immer für ein und dieselbe Person hält; in Wirklichkeit ist er immer eine andere Person, nicht die gleiche, die er kurz vorher war ... Der Mensch hat kein bleibendes und unveränderliches Ich. Jeder Gedanke, jede Stimmung, jede Begierde, jede Empfindung sagt >Ich<. Und in jedem Fall hält man es für selbstverständlich, daß dieses Ich zum Ganzen gehört, zum ganzen Menschen. (178)
Erziehung und kulturelle Formung bestehen zum großen Teil aus dem Aufbau solcher Identitätszustände für die verschiedenen Lebenslagen, in die wir kommen können (191f).
Der Begriff des Identitätszustandes hat eine große Nähe zum Rollenbegriff. Eine Rolle ist gewissermaßen die Zusammenfassung verschiedener, aufgrund eines vorherrschenden Kriteriums zusammengehöriger, Identitätszustände. Pannenberg erwähnt - ähnlich wie Gurdjieff - den Zerfall der Einheit der Person durch stark unterschiedliche Rollen. Diese ist gefährdet, weil wir unser Selbstbild zunächst ja, von solchen Rollenerwartungen unserer Hauptbezugspersonen her beziehen:
Dabei stellt sich dann die Frage nach dem Verhältnis der Person und ihrer Identität zur Mannigfaltigkeit ihrer Rollen: In der modernen Industriegesellschaft haben sich die Institutionen und daher auch die Rollen der Individuen so weitgehend gegeneinander verselbständigt, daß die Einheit der Person in ihren verschiedenen Rollen problematisch wird. {(II-89) Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983. S. 389.}
Allerdings stellt man sich unter Rolle meist etwas vor, was den Personkern nicht berührt und ihm nur quasi äußerlich aufsitzt. Der Identitätszustand ist aber etwas, das den Menschen fast restlos bestimmt. Er ist ein eingespieltes Zusammenwirken von körperlicher, gefühlsmäßiger und gedanklicher Ebene, {(II-90) Nach Gurdjieff verläuft auch die Einflußlinie oft in dieser Reihenfolge: Der körperliche Zustand beeinflußt unsere Gefühle und damit unsere Wünsche und unser Denken. Vgl. P.D. Ouspensky, Auf der Suche nach dem Wunderbaren, Bern-München-Wien (Barth) 1985, S. 59f.} das kaum bzw. nur durch starke äußere Anforderungen durchbrochen oder besser, gewechselt werden kann:
Ein Identitätszustand ist eine vorübergehende Konstellation psychischer Faktoren, die erkennbar übergreifende Qualität hat, welche es dem Betreffenden (sofern er im Sinne noch zu behandelnder Kriterien in der Selbstbeobachtung erfahren ist) oder Beobachtern ermöglicht, die Konstellation als eindeutig unterscheidbare Wesenheit zu identifizieren. [...] Bestimmte Charakteristika (Erinnerungen, Identifikationsobjekte, Neigen zu bestimmten Gemütsverfassungen, Phantasien, Fähigkeiten usw.) verbinden sich zeitweise zu einem erkennbaren Ganzen und fungieren als solches. Diesem Ganzen ist ein bestimmter >Geschmack< eigen. Der Identitätszustand legt weiterhin fest, wie ein Mensch seine Umwelt simuliert, und damit auch, wie er sich selbst und die Welt wahrnimmt. (181)
Ein Identitätszustand eines bestimmten Individuums [...] ist eine einzigartige Konfiguration oder ein einzigartiges System psychischer Strukturen oder Subsysteme. Die Teile oder Aspekte des Geistes, die wir zu analytischen Zwecken unterscheiden können (wie Erinnerungen, Werte, Fähigkeiten), werden zu einem bestimmten Muster oder System arrangiert, dem das >Ich<-Gefühl angeheftet wird. {(II-91) Hier laufen die Gedanken Tarts mit denen Pannenbergs parallel, insofern beide die Ich-Qualität als etwas sehen, was in einem psychischen Prozeß einer sich entwickelnden Instanz zugeschrieben wird. Vgl. hierzu Wolfhart Pannenberg Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983. S. 200.} Dieses Muster oder System ist der Identitätszustand. Das Muster und seine Elemente bestimmen, was der Betreffende im jeweiligen Zustand tun kann und was nicht. (179)
Die Auswahl des für die jeweilige Situation passenden Identitätszustandes orientiert sich negativ-auswählend an dem erlernten Repertoire an Identitätszuständen, positiv an wahrgenommenen Erwartungen anderer und an erlernten Verknüpfungen zwischen bestimmten Situationen und passenden Identitätszuständen (190ff).
Die Grundidee der Identitätszustande schließt die Behauptung mit ein, daß das individuelle Repertoire an Zuständen, auf die der einzelne im Laufe seiner Lebensgeschichte konditioniert wurde, sein Leben in viel stärkerer Weise determiniert, als wir normalerweise zuzugeben geneigt sind. Tart spricht im Anschluß an Gurdjieff vom Menschen als einem Automaten (47). Normalerweise wird uns das jedoch aufgrund der einschlägigen psychologischen Abwehrmechanismen nicht bewußt (197-222). Erst wenn die unterschiedlichen Eigenschaften verschiedener aufeinanderfolgender Identitätszustände bewußt und unverdrängbar aufeinanderprallen, wird uns die Macht der zugrundeliegenden Prozesse deutlich. Gerade für Vorgänge, die die innerste Identität eines Menschen betreffen, wie z.B. den Vorgang einer religiösen Konversion, sind solche Konflikte wohl fast unvermeidlich. Daher dürften sie zumindest teilweise Erfahrungen wie bei Augustinus oder Paulus miterklären. {(II-92) Bekannt und in diesem Zusammenhang bedenkenswert, ist auch die Tatsache, daß viele Schauspieler mit der Zeit Identitätsprobleme bekommen.} Wenn der Mensch versucht, aus dem Gefängnis der bisherigen Identitätszustände auszubrechen und einen neuen Standpunkt einzunehmen, wird er sich seiner Schranken allererst bewußt.
Phänomenologisch äußert sich ein Identitätszustand in einer Bewußtseinsverengung {(II-93) Metz spricht von der "Blindheit", der "Schwere", der "dumpfen Getriebenheit" des konkupiszenten Menschen. Vgl. Johann Baptist Metz, Konkupiszenz, in: Handbuch theologischer Grundbegriffe I, München 1962, S. 849.} auf die jeweiligen Identifikationsobjekte. Dazu kommt der Verlust der bewußten Kontrolle über diese Bewußtseinsverengung, die oft erst durch bestimmte "äußere" Einflüsse (Müdigkeit, Terminplan, Telefon, Besuch, eine Assoziation o.ä..) teilweise wieder aufgehoben wird. Dabei führen diese Einflüsse meist nur zu einem Wechsel des Identitätszustandes, also zu einer neuerlichen, nun aber anders ausgerichteten Bewußtseinsverengung. Die gegebenenfalls notwendige Loslösung von einer Identitätsverhaftung {(II-94) Im folgenden wird der Begriff der "Identitätsverhaftung" als im heutigen Kontext angemessene Übersetzung des mit "Konkupiszenz" Gemeinten vorgeschlagen werden. Deshalb sei hier versucht, ihn genauer zu definieren: Eine Identitätsverhaftung ist eine distanzlose Identifikation mit einer der Realität nicht angemessenen Vorstellung über sich und die Welt, die zur Ausbildung eines oder mehrerer entsprechender Identitätszustände, und damit einer verzerrten Wirklichkeitswahrnehmung führt.} gelingt nur im dem Maße, in dem gleichzeitig eine andere an ihre Stelle tritt. Dem Leben in Identitätszuständen eignet so eine eigentümliche Distanzlosigkeit gegenüber dem was man tut.
Eine starke Bewußtseinsverengung dieser Art kennen wir wohl alle aus den Zeiten kurz vor einer größeren Prüfung, in denen das gesamte Handeln, Denken und Tun distanzlos auf das Bestehen der Prüfung ausgerichtet wird. Charakteristisch ist dabei der Verlust der Kontrolle über diese Distanzlosigkeit. Ähnliches gilt im kleinen für starke Gefühle. P.D. Ouspensky hat das sehr schön für negative Gefühle herausgearbeitet: {(II-95) Vgl. P.D. Ouspensky, The Fourth Way, New York 1971, S. 69-77.} Starke negative (auto- aggressive) Gefühle sind in aller Regel mit frustrierten Identitätsverhaftungen verbunden, d.h. sie treten dort und dann auf, wo wir uns stark ja fast ausschließlich mit etwas identifizieren, also "verletzlich" sind, wie es die Umgangssprache ausdrückt. Gleichzeitig mit der Identifikation wächst auch die Neigung, tatsächlich begegnende Ereignisse kurzschlüssig auf diese Identifikation hin zu interpretieren oder zu lesen. {(II-96) Simone Weil bespricht den entsprechenden Sachverhalt denn auch ausdrücklich unter der Bezeichnung "Lesart"! Vgl. Simone Weil, Schwerkraft und Gnade, München 1989, S. 182-185: Als Haupteinflußfaktoren auf die Lesart bestimmt sie S. 185 die Leidenschaften und den sozialen Konformismus. Die Anklänge an die hier vertretene Deutung der Konkupiszenz als durch den Sozialisationsprozeß mitgeformte Identitätsverhaftung sind dabei wohl nicht zufällig.} Die Identifikation wird also zum Bild oder zur Schablone, in die wir das uns Begegnende hineinpressen, auch wenn es nur teilweise hinein passt. So erzeugen und stabilisieren wir die Situationen mit, die dann die negativen Gefühle in uns auslösen. Gleichzeitig verstärkt das Gefühl wiederum die Identifikation und die Interpretation der fraglichen Situationen - ein typischer Teufelskreis.
Daher sind Identitätszustände kaum bzw. nur indirekt wahrnehmbar. Da sie das Bewußtsein völlig unter ihre Kontrolle bringen, gibt es keine Instanz mehr, die in der Lage wäre, die Besitzergreifung zu bemerken und zu monieren. Es erfordert in der Regel eine bewußte Schulung und Anstrengung der Aufmerksamkeit in speziell vereinfachten Situationen, etwa im herausgehobenen Raum von Meditation und Exerzitien, um sich der Macht und Eigenart der hier ablaufenden Prozesse langsam bewußt zu werden. Ohne diese Schulung bleibt meist nur die Möglichkeit, sein Verhalten auf Widersprüche zu untersuchen, die zunächst nur rein logisch - nicht aber gefühlsmäßig - als solche erkennbar sind. {(II-97) Diesem Sachverhalt entspricht die ersten Regel der Unterscheidung der Geister bei Ignatius. Die Unterscheidung der Geister, auf die weiter unten noch ausführlicher eingegangen werden wird, kann als eine detailliertere Phänomenologie der formalen Strukturen der Identitätszustände unter praktischer Rücksicht verstanden werden.}
Starke Identifikationen bringen nämlich oft ein unlogisches Verhalten hervor, etwa wenn man Stunden und Tage damit verbringt, sich zu überlegen, wie man seinen Computer dazu bringen könnte, daß er bestimmte Aufgaben in einer statt in fünf Sekunden erledigt. Besonders deutlich sind solche Identifikationen im Bereich Auto und allgemein bei Statussymbolen. Letztere erhalten ihren Wert gerade dadurch, daß sich viele Menschen mit ihnen identifizieren. Ein verbreiteter und starker Identitätszustand perpetuiert sich also selbst. Ein weiter Bereich der Werbung beschäftigt sich mit dem systematischen Aufbau und - falls nötig - Erhalt solcher Identifikationen.
Auch die Alltagssprache gibt von den Identitätszuständen ein indirektes Zeugnis, wenn sie von den Schwierigkeiten spricht "abzuschalten", oder wenn man weit weg fahren und alles mögliche unternehmen muß, um "auf andere Gedanken zu kommen". Auch die "Macht der Gewohnheit" und das Zurückfallen in "alte Gleise" wären hier anzuführen. Charles Tart versucht dies, worauf später noch näher eingegangen werden wird, mit dem Ausdruck "Trance" zu fassen (132-163) und zeigt Parallelen zu hypnotischen Phänomenen auf, wobei er als Haupthypnotiseure die direkten Bezugspersonen bzw. die Kultur allgemein einführt (112-131).
Die relativ autonome Stabilität bestimmter erlernter Verhaltensweisen ist auch von der Verhaltenstherapie her bekannt: "Gewohnheit ist eine zweite Natur, welche die ursprüngliche zerstört" soll schon Pascal gesagt haben. {(II-98) Vgl. Hellmuth Benesch, dtv-Atlas zur Psychologie II, München 19912, S. 379ff.} Aber über diese lernpsychologische Dimension der Identitätszustände hinaus, gibt es auch noch eine mehr biologische Dimension der Identitätszustände. Diese erstreckt sich auf das weite Feld der psychosomatischen Zusammenhänge, das hier nicht im Detail abgesteckt werden kann, und das die Grundlage für die verschiedenen körpertherapeutischen Ansätze in der Psychologie liefert. {(II-99) Vgl. ebendort S. 389. Besonders die auf Wilhelm Reich zurückgehenden Schulen und Ansätze wären hier zu nennen. Dazu gehören die Bioenergetik von Alexander Lowen und die Biodynamik Gerda Boyesens. Weiter wäre hier beispielsweise auch der Ansatz von Moshé Feldenkrais erwähnenswert. (Literaturangaben finden sich Literaturverzeichnis.)} Die vielfältigen Formen des Zusammenhangs von Psyche und Körper (psychisch verursachte Muskelverspannungen, um nur ein Beispiel zu nennen) bilden die Grundlage all dieser Ansätze und Bemühungen. Der Grundgedanke ist hier, daß Identitätszustände nicht nur ein psychologisches sondern auch und zugleich ein körperliches Phänomen sind und unter anderem dadurch ihre charakteristische Stabilität und Widerständigkeit erhalten. Dabei ist insbesondere der Atem Ausdruck und Spiegel unseres körperlichen Zustands. {(II-100) Dieser Zusammenhang ist unter anderem schon über die Zwerchfellmuskulatur und ihre Verspannungen gegeben. In der Meditationsliteratur, aber auch in der therapeutischen Literatur wird dieser Zusammenhang oft beschrieben. Vgl. William Johnston, Spiritualität und Transformation, München 1986, S. 67-78f. Gerda Boyesen, Über den Körper die Seele heilen, München 19915, S. 119ff.}
Im folgenden soll - exemplarisch für die körperliche Seite der Identitätszustände - {(II-101) Die Darstellung muß schon deshalb fragmentarisch bleiben, weil z.B. die Rolle des autonomen Nervensystems gar nicht ausdrücklich behandelt wird. Eine Gesamttheorie der körperlichen Seite der Identitätszustände wird hier also gar nicht erst versucht. Es sei darauf hingewiesen, daß Gerda Boyesen in Über den Körper die Seele heilen, München 19915, aufgrund ihrer praktischen Erfahrungen und einer speziellen Theorie der Libido bzw. der kosmischen Energie eine Konzeption entwickelt, in der körperliche und psychische Prozesse sehr eng zusammengesehen werden. Dieser Ansatz dürfte eine der weitgehendsten, erfahrungsmäßig stimmigsten und interessantesten psychosomatischen Theorien der Gegenwart sein. Er kann hier aber nicht weiter dargestellt werden, weil mir eine methodische und wissenschaftstheoretisch klare Behandlung des Ansatzes noch auszustehen scheint. Vgl. zu Gerda Boyesen auch Edith und Rolf Zundel, Leitfiguren der neueren Psychotherapie, München 1991, S. 143-158.} aufgezeigt werden, inwiefern das Konzept des "fluktuierenden Zentralzustandes" des französischen Neurobiologen Jean-Didier Vincent {(II-102) Hier stütze ich mich auf folgendes Buch: Jean-Didier Vincent, Biologie des Begehrens. Wie Gefühle entstehen, Reinbek 1990. Zahlen in einfachen Klammern beziehen sich in diesem Abschnitt auf die Seitenzahlen dieses Buches. Ein ähnliches Buch hat der Münchner Professor für medizinische Psychologie Ernst Pöppel zum Thema Lust und Schmerz (Berlin, 1982) geschrieben. Auch er widmet der biologischen bzw. neurowissenschaftlichen Dimension einige Aufmerksamkeit (vgl. ebendort S. 14).} aus biologischer bzw. aktivationspsychologischer Sicht das Konzept der Identitätszustände bei Tart zu stützen vermag. Vor allem der Einfluß körperlicher Faktoren auf unser Fühlen und Denken wird etwas plausibler werden.
In diesem Buch wird besonders deutlich, wie sehr biologische Fragestellungen und philosophische Anthropologie zusammenhängen, vor allem, wenn über das direkt meßbare hinaus, Abstraktionen wie "Trieb", "Lust", "Begehren" usw. ins Spiel kommen. Jede vorgenommene Identifikation eines solchen Begriffes mit einer bestimmten biologischen Grundlage, ist in gewissem Sinne auch eine philosophische Entscheidung. Umgekehrt kann eine philosophische Vorentscheidung eine entsprechende Gleichsetzung verhindern. Dies vor allem auch deshalb, weil die Faktenlage selten genau und zwingend und die Komplexität der beteiligten Faktoren oft unüberschaubar ist. Trotzdem soll im folgenden der Ansatz Vincents zumindest versuchsweise dargestellt werden.
Vincent stellt seiner Arbeit zur Biologie des Begehrens das Motto voran "The whole man must move together" (13), und gibt als Ziel seiner Untersuchung an:
Ich möchte [...] zeigen, daß die höheren geistigen Aktivitäten immer auch an den sogenannten Elementaren Verhaltensweisen, wie etwa Essen, Trinken und Koitus, beteiligt sind und daß die leidenschaftlichen und kognitiven Aspekte des Verhaltens durchaus nicht zwei getrennten Gehirnen angehören, sondern immer eine Koexistenz führen. (153)
Demnach wären Körperphysiologie, Gefühle und geistige Aktivitäten engstens miteinander verflochten. Der jeweilige Gesamtzustand des Menschen wäre also von allen drei genannten Variablen beeinflußt und das Bewußtsein lediglich ein Mitspieler von vielen, Opfer und Täter zugleich, keinesfalls aber unumschränkter Herr der Lage (20). Ein genaueres Verständnis dieser Verflechtungen könnte also erklären, warum ein Identitätszustand als jeweiliger Gesamtzustand eines Menschen eine das bewußte Wollen stark beeinflussende Eigendynamik haben kann und wie sich solche Identitätszustände genauerhin ausbilden. Schon in seinem Einleitung wendet sich Vincent gegen Thomas von Aquin und seine strenge Unterscheidung des Begehrens der Vernunft von dem der Sinne (13). Nach Vincent ist der Mensch grundsätzlich als Ganzes und unhintergehbar ein Begehrwesen.
Vincent der sein Fachgebiet als
Neuroendokrinologie bezeichnet (20) sieht den Menschen von einem
Nachfolgekonzept der Homöostase des inneren Milieus her, dem
fluktuierenden Zentralzustand. Er wird von drei
verschiedenartigen Einflüssen bestimmt, körperliche
(physikalisch-chemische Daten des inneren Milieus), außerkörperliche
(erschlossen durch die Sinnesorgane) und zeitlich bedingte (der
Werdegang des Individuums, insofern er Spuren irgendwelcher Art
hinterließ). Insofern ist der fluktuierende Zentralzustand des
inneren Milieus eine Repräsentation der Gesamtheit der Welt des
Individuums. Sein inhärentes Ziel ist es, die für das
Überleben des Organismus nötigen Bedingungen des inneren
Milieus aufrechtzuerhalten. Dieses Ziel hat absoluten Vorrang
vor allen anderen Zielen des Organismus und bildet damit eine
unhintergehbare Schranke für die Freiheit des Menschen.
Alles was der Mensch tut ist auch eine Funktion dieses
Mechanismusses. Im Grunde entwirft Vincent hier auf der Basis
der Neuroendokrinologie ein aktivationspsychologisches Modell
{(II-103) Vgl. zu einigen Aktivationspsychologischen
Theorien: Hellmuth Benesch, dtv-Atlas zur Psychologie I,
München 1987, S. 162f. Die Position Vincents faßt
Elemente aus verschiedenen Modellen zusammen.
Eine ähnliche Funktion haben im übrigen ja auch die
Libidotheorien, die die Libido als die Lebensenergie überhaupt
bzw. als kosmische Energie interpretieren! Vgl etwa Wilhelm
Reich oder Gerda Boyesen. Kommt Vincent nicht in die Nähe
solcher Energietheorien, wenn er vom Begehren als einer Art
unspezifischer Aktivierung spricht, die dann durch erlernte
Faktoren und Außeneinflüsse spezifiziert wird?}
zur Erklärung des Zustandekommens von psychischen Vorgängen
und Handeln überhaupt.
Das Begehren ist nach Vincent, die Grundlage für jede Öffnung des Individuums zur Welt hin und beruht auf einer Art Spannungszustand des fluktuierenden Zentralzustandes, dessen inneres Gleichgewicht bedroht ist (183). Insofern liegt ihm eine unspezifische Aktivierung des Organismus zugrunde, die die Grundlage aller Spontaneität bildet (192f): das physiologische Bedürfnis (171). Das Bedürfnis drängt auf Befriedigung. Letztere wiederum ist mit einer Lusterfahrung verknüpft. Das Bedürfnis evoziert eine Lernbereitschaft, deren Ergebnis durch die Lusterfahrung verstärkt und dauerhaft behalten wird. Die nächste Bedürfnisregung derselben Art wird dann mit der entsprechenden Befriedigungsquelle assoziiert und so zum inhaltlich gefüllten Wunsch. Schließlich scheint dann auch die bloße Vorwegnahme eines Bedürfnisses, also seine gedankliche Simulation, das Bedürfnis wecken zu können (168-174). Typisch für das Begehrverhalten ist, daß es im Unterschied zu Reflexen und Instinkten stark affektiv besetzt ist (178). Über die kognitiven Anteile ist es mit der bewußten Aufmerksamkeit und der Intention verknüpft, über die Konditionierung mit der Vergangenheit des Individuums.
Aufmerksamkeit und Intentionalität sind nun aber an das Auftreten von bestimmten Neuromediatoren, wie etwa dem Dopamin, in bestimmten Gehirnregionen gebunden und genauso viele andere Parameter und Aspekte unseres jeweiligen Zustandes (185-200). Die Zusammenhänge sind zweifellos komplex. Wichtig ist hier nur, daß viele geistig-psychische Faktoren und Prozesse ihr biologisches Substrat haben, das seinen eigenen kompliziert vernetzten Gesetzen folgt, in die wiederum auch geistig-psychische Faktoren miteinbezogen sind. Mit dieser Beschreibung hat Vincent prinzipiell den Versuch unternommen, vom biologischen Gesichtspunkt her die Entstehung einer Identifikation zu rekonstruieren. Dabei kommen auch grundlegende lernpsychologische Faktoren ins Spiel, auf die der nächste Abschnitt weiter eingeht.
Das Lust-Unlust-Kontinuum ist für Vincent - man erinnert sich an Pannenberg - {(II-104) Vgl. hier.} eine Begleiterscheinung all unseres Handelns in unserem Bewußtsein (203ff). Es steuert weitgehend die Lerngeschwindigkeit und wird auch zum meßbaren eigenständigen Verhaltensfaktor, der den Bedürfnissen des fluktuierenden Zentralzustandes bis zu einem gewissen Grad modifizierend entgegentritt, andererseits aber selbst wieder vom fluktuierenden Zentralzustand beeinflußt wird (210f).
Der innere Zustand beeinflußt maßgeblich die Reaktion auf äußere Reize und schreibt diese auf Dauer fest! Experimente mit künstlich herbeigeführten negativen Zentralzuständen zeigen:
Eine einzige Assoziation zwischen einem inneren Zustand und einem Reiz kann letzterem eine entscheidende Wertigkeit verleihen. So gewinnt das Objekt seine Bedeutung aus dem Zentralzustand, den es hervorgerufen hat und den das Subjekt bei jeder Begegnung mit diesem Objekt reaktiviert. (201f) {(II-105) Die Hervorhebung stammt von mir.}
Vincent bestätigt also, daß angelernte Schlüsselreize unseren gesamten Zentralzustand, mitsamt den zugehörigen Gefühlen und Einstellungen, verändern können. Als Beispiel nennt Vincent den Geschmacksinn (201) oder auch den Geruchssinn (320ff). Aber auch Klänge und optische Reize können mit bestimmten Zuständen assoziiert werden (322f). Der Geruchssinn zum Beispiel, wird gern mit dem limbischen System und damit der Affektivität in Verbindung gebracht (159ff), {(II-106) Vgl. auch Stefan Silbernagel und Agamemnon Despopoulos, dtv-Atlas der Physiologie, München 1979, S. 270.} eine Beziehung, die von der sogenannten Aromatherapie benutzt wird. {(II-107) Vgl. hierzu beispielsweise Michael Kraus, Ätherische Öle, Pfalzpaint 1990, S. 13.}
Nach Vincent, der dafür viele Einzelbeobachtungen zusammenträgt, die hier nicht weiter aufgezählt werden sollen, vernetzen sich also Konditionierung und biologische Reaktion zu einem unauflöslichen Miteinander. Der Identifikationsgrad bei vielen Aktivitäten ist maßgeblich von körperlichen Faktoren abhängig. Demnach ist ein Identitätszustand wohl in der Tat als eine zugleich körperlich biologische Größe zu fassen. Die Vernetzung der Dimensionen Zentralzustand, Gefühl, äußerer Reiz und ihre relative Autonomie gegenüber dem Bewußtsein und dem "freien" Willen, wird jedenfalls bis zu einem gewissen Grad plausibel.
Das bisher Gesagte wird noch weiter perspektiviert, wenn man die relative Unabhängigkeit {(II-108) Diese weitgehende Unabhängigkeit war ja eine Grundlage der sogenannten Leukotomie, bei der bei schwersten Zwangshandlungen und Ängsten, mehr oder weniger ungezielt große Teile des Frontalkortexes zerstört wurden - hne sofort erkennbare starke Auswirkungen im normalen Verhalten! Vgl. dazu Stefan Silbernagel und Agamemnon Despopoulos, dtv-Atlas der Physiologie, München 1979, S. 270} des Reptilienhirns und des älteren Säugetierhirnes gegenüber dem jüngeren Säugetierhirn (der Großhirnrinde) in Betracht zieht (156-164):
Obwohl die drei Hirne eng miteinander verknüpft und funktional aufeinander angewiesen sind, sind sie doch in der Lage, unabhängig voneinander zu arbeiten.
[...] jeder Gehirntypus [hat] seine eigene Intelligenzform, sein eigenes spezialisiertes Gedächtnis und seine eigenen - motorischen wie sonstigen - Funktionen [...]. (157)
Für die Zwecke dieser Arbeit hat die Bedeutung dieser Aufteilung des Gehirns besonders gut Moshé Feldenkrais {(II-109) Vgl. Moshé Feldenkrais, Bewußtheit durch Bewegung, Frankfurt a.M. 199116, S. 67-76. Das folgende bezieht sich zusammenfassend auf diese Seiten.} zusammemgefaßt: Nach einer Einführung in das Konzept der Homöostase und der drei Gehirnteile und ihrer Funktionen, weist er darauf hin, daß das Großhirn, das für unser bewußtes Tun zuständig ist wesentlich langsamer arbeitet als die beiden älteren Gehirnteile. Darüberhinaus sind die älteren Gehirnteile mit den Gefühlsfunktionen und der Motorik des Menschen enger verbunden als das Großhirn. Über die Motorik ist auch das gewohnheitsmäßige {(II-110) Über den Bezug auf die Gewohnheit ist das folgende mit dem Konzept der Identitätszustände verbunden, die wir ja als Theorie der augustinischen Darstellung der Rolle der Gewohnheit in der Konkupiszenzerfahrung eingeführt haben.} Verhalten von den beiden älteren Gehirnteilen gesteuert. Das hat folgende Konsequenz:
Wessen Bewußtheit nicht geweckt ist, der handelt so, wie ihn die beiden älteren Gehirnsysteme handeln heißen, [...] Und nicht genug damit; die Handlung erweist sich oft als das gerade Gegenteil der ursprünglichen Absicht. Das geschieht, wenn die Absicht zu handeln, die vom höheren System ausgeht, das mit den Gefühlen nur schwach verbunden ist, die niederen Systeme in Gang setzt, die mit den Gefühlen viel stärker verbunden sind: die stärkeren Gefühle tragen den Sieg davon, denn ihr Handeln ist schneller, die Verzögerung zwischen Absicht und Ausführung daher kürzer, [...]. In solchen Fällen also bewirkt die schnellere automatische Tätigkeit der unteren Gehirnsysteme, daß der Teil der Handlung, der mit stärkerem Gefühl verbunden ist, fast unverzüglich ausgeführt wird, während der Teil, der vom Denken, also vom höheren System herkommt, langsamer und daher erst dann einwirken wird, wenn die Handlung schon fast zu Ende oder sogar vorüber ist.
Die beiden älteren Systeme [...] können die Mehrzahl der menschlichen Bedürfnisse befriedigen, die Handlungen eines Menschen ausführen, darunter auch die, welche dem Verstand zugeschrieben werden. {(II-111) Ebendort S. 75f.}
Angesichts der letzten Zitate wird man sich vielleicht fragen, ob auf dieser Linie der Gedankenführung nicht die alte Konkupiszenzauffassung im Sinne der Begierlichkeit, jetzt z.B. im Gegeneinander der Gehirnteile, wiederaufgenommen wird. Dies ist jedoch deshalb nicht der Fall, weil die alte Auffassung der Konkupiszenz, die insofern ja auch tatsächlich nicht falsch war, {(II-112) Vgl. hierzu auch den folgenden Exkurs zum Zusammenhang von Sexualität und Konkupiszenz.} jetzt aufgenommen ist in das größere und primäre Ganze eine Theorie der Identifikation!
Obwohl der Mensch sich als widersprüchlich erfährt identifiziert er sich mit diesem widersprüchlichen Selbstvollzug und vollzieht und erfährt ihn so als geistige Einheit: "Ich handle einmal so und einmal so." Gerade deshalb ist die Widersprüchlichkeit ja auch so bedrohlich und ängstigend für ihn. Diese geistige Einheit ist primär. Sie wird auch von Vincent oder Feldenkrais nicht geleugnet. Vielmehr wird nur versucht, den biologischen Bedingungen der Möglichkeit einer inneren Widersprüchlichkeit auf die Spur zu kommen. Im übrigen sind die Bedingungen der Möglichkeit sich widersprechender Identitätszustände ja nicht ausschließlich im biologischen Bereich zu suchen. Vincent arbeitete gerade die gegenseitige Durchdringung psychologischer und biologischer Faktoren eindringlich heraus.
An dieser Stelle muß nun aber noch die Rolle der Sexualität für das Konkupiszenzphänomen, bzw. in unserer Deutung für die Identitätszustände, näher beleuchtet werden. Bisher wurde gerade dieses Element der Konkupiszenzerfahrung bei Augustinus einfach übergangen. War das berechtigt? Oder genauer gefragt: Ist die Konkupiszenz wesentlich oder nur akzidentell sexuell bestimmt?
Es ist klar, daß im Zuge des bisher Gesagten für die zweite Alternative plädiert werden muß, obwohl nicht geleugnet werden soll, daß die Sexualität eine der stärkeren Kräfte unseres fluktuierenden Zentralzustandes ist und somit starke Identifikationen und Identitätszustände hervorruft. Demnach müßte also, über das bisher Gesagte hinaus, auch an den sexuellen Formen der Konkupiszenz deutlich gemacht werden können, daß hier zum reinen sexuellen Begehren noch die andere Faktoren, wie Gewohnheit oder Identifikation, hinzukommen, die wir oben beschrieben haben.
Um das einleuchtend zu machen möchte ich einen Zeitungsausschnitt zitieren, der sich auf die amerikanische Institution des date rape bezieht:
Es geht dabei um date rape, um Vergewaltigungen, die am Ende einer Verabredung stattfinden. Die Zahl dieser Verbrechen ist so groß, daß viele Colleges Kurse anbieten, um auf das Problem aufmerksam zu machen und es nach Möglichkeit zu verhindern.
Datingist in Amerika ein mehr oder weniger ritualisiertes Verhalten von Männern und Frauen, das oft in der Reihenfolge einmal ins Kino, einmal zum Essen, einmal ins Bett abläuft. Viele Männer haben dieses Ritual so verinnerlicht, daß sie - hat die Frau dem ersten oder zweiten Schritt zugestimmt - den dritten für ihr gutes Recht halten. Ein Nein wird als ein konditioniertes Ja angesehen; Songs, Filme und Bücher haben jahrzehntelang die Gewaltanwendung als den Beginn vieler glücklicher Beziehungen und Ehen verharmlost. Viele Frauen, die date raping zum Opfer gefallen sind, haben aus Scham vor Mitstudentinnen oder Eltern über das an ihnen verübte Verbrechen geschwiegen. {(II-113) Das Zitat ist ein Ausschnitt aus dem Artikel Reale Seifenoper vom Niedergang einer Familie, in: Süddeutsche Zeitung vom 4. Dezember 1991, S. 4.}
In diesem Zeitungsausschnitt kann die Ausbildung eines Identitätszustandes verfolgt werden: Aufgrund kultureller Einflüsse werden Menschen dazu gebracht die eigene Identität und damit die Vorstellungen von letztem Glück und das Kriterium für lebenswertes Leben mit der Sexualität zu verbinden. Zwar ist auch richtig, daß die Stärke des Begehrens (im Sinne Vincents), z.B. in psychologischen Krisenzeiten, in denen die eigene Identität unsicher ist, eine solche absolute Identifikation mit bestimmten »Glücksgaranten« mehr oder weniger fast erzwingen kann. {(II-114) Vgl. hierzu auch den Abschnitt zum Problem der Sucht weiter »unten«.} Aber das ändert nichts daran, daß die konkreten Formen und Inhalte dieser Glücksvorstellungen stark kulturell beeinflußt sind. Eine solche absolute Identifikation ist als konkupiszent zu bezeichnen. Insofern kann es auch in der Ehe konkupiszente Formen der Sexualität geben. Wo diese Identifikation nicht vollständig ist, bleibt noch eine Distanz und damit die Möglichkeit, auf die/den andere/n als andere/n oder auch sich selbst Rücksicht zu nehmen. Es ist demnach also nicht statthaft, sexuelle Anziehung an sich schon als konkupiszent zu bezeichnen.
Damit ist es der hier vertretenen Konzeption möglich, die Konkupiszenz aus der traditionellen Assoziation mit dem sexuellen Begehren herauszunehmen, ohne umgekehrt die faktische Bedeutung der Sexualität für die Konkupiszenzerfahrung zu leugnen. Gerade die ausschließlich sexuell betonte Konkupiszenzerfahrung hat über die Identifikation auch eine "geistige" Komponente, so daß die leibfeindlichen Konsequenzen, die die augustinische Verbindung der Konkupiszenzerfahrung mit der Sexualität nach sich zog, obsolet werden.
Wenn man darüberhinaus - etwa mit Wilhelm Reich - geneigt ist, die Libido nicht auf einen "rein" sexuellen Bereich zu reduzieren, sondern sie als die Lebensenergie des Menschen schlechthin zu betrachten, dann ist der Weg frei, die Konkupiszenz / Identitätsverhaftung grundsätzlich als eine Verhaftung der Libido zu betrachten, die dann zwar immer auch, aber nie ausschließlich eine sexuelle Komponente hat.
In diesem Abschnitt sollen, wieder mehr beispielhaft und versuchsweise, kurze Hinweise auf verschiedene psychologische Theorien gemacht werden, die die Idee des Identitätszustandes und seiner relativen Autonomie noch weiter perspektivieren können. {(II-115) In diesem Zusammenhang könnte man unter vielen anderen auch auf die Arbeiten von Albert Görres hinweisen, die die psychologischen Dimensionen der Unfreiheit des Menschen auch in theologischer Absicht zur Sprache zu bringen versuchen. Vgl. Albert Görres, Das Böse, Freiburg 1982, sowie seine Aufsätze in: Christoph Schönborn, Albert Görres, Robert Spaemann, Zur kirchlichen Erbsündenlehre, Einsiedeln 1991, und Jörg Splett (Hrsg.), Wie frei ist der Mensch?, Düsseldorf 1980. In gewissem Sinn ist die Psychologie in ihrer Gesamtheit insofern sie die Gesetzmäßigkeiten studiert, von denen menschliches Handeln beeinflußt wird, ein Studium der Unfreiheiten des Menschen.} Die folgenden Gedanken können aufgrund ihrer Kürze und Oberflächlichkeit nur hinweisenden Charakter haben. Es geht vor allem um die jeweils beobachteten Phänomene, insofern sie zusätzliche Gesichtspunkte für die Theorie von den Identitätszuständen liefern können, nicht in erster Linie um die Übernahme der Theorien einer bestimmten (tiefen-) psychologischen Schule - auch wenn das Phänomen nicht ohne die Bezugnahme auf die Begrifflichkeit der entsprechenden Schule angesprochen werden kann. Eine detaillierte Verhältnisbestimmung der verschiedenen Terminologien untereinander, wird hier nicht versucht werden.
Um die relative Autonomie eines Identitätszustandes gegenüber dem Bewußtsein des Menschen deutlicher herauszuarbeiten, sollen hier kurz die Theorien Freuds von der Libidofixierung und vom Wiederholungszwang rekapituliert werden. {(II-116) Die Ausführungen diese Abschnittes beziehen sich auf Humberto Nagera (Hrsg.), Psychoanalytische Grundbegriffe, Frankfurt a. M. 1977. Seitenzahlen in einfachen Klammern verweisen in diesem Abschnitt auf dieses Buch. Auch Albert Görres faßt in seinem Aufsatz Grenzen und Hindernisse der Freiheit in psychologischer und psychiatrischer Hinsicht, in: Jörg Splett (Hrsg.), Wie frei ist der Mensch?, Düsseldorf 1980, S. 28ff, die angeborenen und erworbenen Verzerrungen menschlicher Freiheit unter dem Begriff der Fixierung zusammen, und stellt fest: "Die Psychoanalyse ist eine Systematik von Grundformen und Ursachen menschlicher Unfreiheit. Ihr wichtigster Begriff ist hier wohl der der Fixierung [...]." Ebendort S. 29.}
»Fixierung« bedeutet die Bindung eines Teils der Libido oder Aggression an bestimmte Zonen, Umstände oder Modi der Befriedigung oder an Objekte, so daß der fixierte Triebanteil nicht mehr frei beweglich ist. (427)
Freud identifiziert die Fixierung mit dem phänomenologisch ebenfalls ausdrucksstarken Jungschen Terminus der "psychischen Trägheit". Er reflektiert auch den Zusammenhang zwischen Fixierungen und Charakterzügen, die wohl weitgehend mit dem identisch sind, was Tart Identitätszustände nennt. {(II-117) Prinzipiell ist der Charakter des Menschen - unter Voraussetzung der Theorie der Identitätszustände - als zusammenfassende Abstraktion über die Gesamtheit der Identitätszustände und ihrer jeweiligen Gewichtung zu denken.} Sie sind nach Freud stabile Umgangsweisen mit solchen Libidofixierungen, sei es, daß die Fixierung unterdrückt, sublimiert oder aber, daß sie positiv aufgenommen wird (434). Auch die Neurosenentstehung wird nach Freud auf solche Libidofixierungen zurückgeführt (430-434). Ein Identitätszustand kann also durch die Fixierung der Libido an / in diesem Identitätszustand stabilisiert sein, selbst wenn er mit anderen Identitätszuständen der Person in erheblichem Konflikt steht und dieser Konflikt vielleicht sogar schon die Ebene des Bewußtseins erreicht hat.
Auch was den sogenannten Wiederholungszwang angeht, kann man sich fragen, ob es hier Zusammenhänge mit dem Vorgang der Ausbildung von Identitätszuständen gibt. Freud hat den Begriff "Wiederholungszwang" zunächst mehr phänomenologisch deskriptiv eingeführt und erst später mit seinen Triebtheorien verbunden (71f). Es zeigte sich beispielsweise im Übertragungsphänomen, daß ungelöste verdrängte Probleme immer wieder die gegenwärtigen Beziehungen prägen (71, 484f). Ist nicht die Theorie der Identitätszustände, in die man, sind sie einmal ausgebildet, immer wieder (zurück-) fällt, eine mögliche (alltäglichere) Form des Phänomens des Wiederholungszwanges?
Albert Görres faßt die Thematik so zusammen:
Freud sprach von "Fixierungen" vom Wiederholungszwang, vom Triebschicksal usw. Er hat den saftigen Ausdruck "die Libido ist klebrig"; sie bringt den Menschen dazu, daß er an bestimmten Objekten, Erlebnisweisen, Befriedigungen festhängt, daß er sich von ihnen nicht lösen kann. Das Haften ist ja ein biologisches Urphänomen alles unbewußten und bewußten Lebens. [... Die Annahme liegt nahe, ...] daß wir in diesem Bereich von Fixierungen suchtähnliche oder zwangsähnliche Erscheinungen in uns vorfinden, bevor die Vernunft und die Freiheit überhaupt zum Zug kommen. {(II-118) A.a.O. S. 29f. Auch Gerda Boyesen, Über den Körper die Seele heilen, München 19915, insbesondere S. 122-126, interpretiert der Sache nach die Identitätsverhaftung von einer Störung des Libidokreislaufes her.}
Das Konzept der Identitätszustände bzw. Teilpersönlichkeiten hat auch in der Psychologie C.G. Jungs ein Gegenpart. Bei ihm wird das Phänomen in zumindest teilweiser Überschneidung unter dem Begriff "Komplex" abgehandelt. Es gibt nach Jung keinen prinzipiellen Unterschied zwischen einer Teilpersönlichkeit und einem Komplex. Die Komplexe sind abgesprengte Teilpsychen. {(II-119) Andrew Samuels, Bani Shorter, Fred Plaut, Wörterbuch Jungscher Psychologie, München 1991, S. 124. Die Seitenangaben in einfachen Klammern in diesem Abschnitt beziehen sich auf dieses Buch.}
Ein Komplex ist eine Sammlung von Bildern und Vorstellungen, die um eine Kern gruppiert sind, der sich aus einem oder mehreren Archetypen ableitet; sie sind durch eine gemeinsame emotionale Tönung charakterisiert. Wenn sie ins Spiel kommen [... sind sie] durch das Auftreten eines Affektes gekennzeichnet. (124)
Ein Gefühl kann man kontrollieren; ein Affekt dringt hingegen wider Willen ein und kann lediglich mühsam unterdrückt werden. (18)
Wie stark die Autonomie solcher Komplexe ist, mag dahingestellt bleiben. Auch Transaktionsanalyse und Gestalttherapie gehen in ihrer praktischen Arbeit davon aus, daß, der Mensch mit relativ autonomen Teilen seiner selbst in Dialog treten kann (125). Die psychoanalytische Strukturtheorie bietet mit dem Ich, dem Über-Ich und dem Es ebenfalls Beispiele für Komplexe (125).
Das derzeitige Interesse an der Komplextheorie rührt daher, daß sie bei der Darstellung von Nutzen ist, wie die emotionalen Geschehnisse des früheren Lebens fixiert und im Leben des Erwachsenen wirksam werden. (126)
Damit scheint einerseits auch bei Jung eine Beziehung der Komplexe zur Theorie Freuds von der Libidofixierung gegeben zu sein, andererseits ergibt sich eine zwanglose Parallele zur Theorie der Identitätszustände bei Charles Tart, die ja ähnliche Phänomene erklären will.
Interessant ist auch, daß Jung die Komplexe um einen archetypischen Kern ansiedelt, die Archetypen aber in seinen späteren Theorien psychosomatisch, bzw. vor-psychosomatisch ontisch konzipiert, so daß sie ein Verbindungselement zwischen Körper und Psyche bilden können (120). {(II-120) Vgl. auch Dieter Spies, Die Religionspsychologische Bedeutung der Archetypenlehre C. G. Jungs, in: Gion Condrau (Hrsg.), Transzendenz, Imagination und Kreativität. Religion, Parapsychologie, Literatur und Kunst (Die Psychologie des 20. Jahrhunderts XV) Zürich 1979, S. 284.} Ohne auf eine nähere Diskussion der Archetypenlehre eingehen zu können, wäre so der Widerstreit der Komplexe bzw. Teilpsychen zugleich als körperliches Phänomen denkbar, ein Hinweis der für die - schon herausgestellte - zugleich körperliche, wie geistig-psychische Dimension der Konkupiszenz interessant ist.
Die Theorie der Identitätszustände, wie auch die Jung'sche Theorie der Komplexe, läuft darauf hinaus, unser normales Bewußtsein als Konglomerat mehr oder weniger dissoziierter Teile zu beschreiben. Dissoziation meint dabei die (graduell abgestufte) Trennung miteinander nicht vereinbarer psychischer Inhalte. Die Theorie der Identitätszustände würde darüber hinaus besagen, daß nicht nur einzelne Bewußtseinsinhalte, sondern jeweils ganze Daseinsweisen bzw. Bewußtseinszuständlichkeiten in relativ dissoziierter Form nebeneinander bestehen. Obwohl die Dissoziation ein bekannter psychologischer Abwehrmechanismus ist, ist ihre tatsächliche Bedeutung erst in den letzten Jahren im Zuge der Diskussion um das Phänomen der multiplen Persönlichkeiten genauer in den Blick gekommen.
Dieses Phänomen ist während der letzten zwei Jahrzehnte - vor allem in Nordamerika - wieder Gegenstand einer eigenständigen psychiatrischen Aufmerksamkeit geworden. {(II-121) Vgl. hierzu Colin A. Ross, Multiple Personality Disorder, New York ua. 1989. Dieses Buch dürfte eines der umfassendsten der neueren Literatur zu diesem Thema sein. Es enthält auch einen historischen Überblick und ein ausführliches Literaturverzeichnis. Eingeklammerte Zahlen im Text beziehen sich im folgenden auf die Seiten dieses Buches.} Es zeigt, daß extreme frühkindliche Erfahrungen zu Sozialisationsprozessen führen können, die in der Tat die Dissoziation in mehrere fast vollkommen eigenständige Persönlichkeiten zur Folge haben können. Wenn auch das Extrem hier weit über die alltägliche Konkupiszenzerfahrung hinausgeht, so kann doch an ihm das grundlegende Prinzip besonders deutlich werden.
Im folgenden zitiere ich zur Einführung einige Passagen aus dem Vorwort, das Robert A. Phillips zu einem autobiographischen Bericht seiner Patientin Truddi Chase geschrieben hat:
Die überwiegende Mehrzahl der bekannten Fälle von multipler Persönlichkeit finden sich bei Männern und Frauen, die als Kinder über längere Zeit hinweg wiederholt und schwer mißbraucht worden sind - sexuell mißbraucht und körperlich mißhandelt. [...] Ein kindliches Opfer kann mit der überwältigenden Erfahrung schweren wiederholten Mißbrauchs durch den Prozeß der Dissoziation fertigwerden. Auf diese Weise wird die Entwicklung mehrerer, multipler, Persönlichkeiten ein funktionierendes Mittel zum Überleben. Statt Selbstmord zu begehen oder psychotisch zu werden, überlebte Truddi Chase, weil es ihr gelang, »in ihrer Seele zu verschwinden« und andere zu erfinden, die an ihrer Stelle das Trauma bewältigen sollten. So wurden aus ihr viele Personen in einem Körper. {(II-122) Truddi Chase, Aufschrei, Bergisch Gladbach 19905, S. 12f. Vgl. Colin A. Ross, Multiple Personality Disorder, New York ua. 1989, S. 71ff. "What is MPD? MPD is a little girl imagining that the abuse is happening to someone else. Because the human mind and human culture are complicated, the disorder is not a simple one. We should not lose sight of the basic simplicity of the 'etiological model' of MPD, nor should we cloak it in too much jargon or fancy language." Ebendort S. 71f.}
Zwischen den Persönlichkeiten gibt es
[...] signifikante Unterschiede im Muster der Hirnströme, in Stimmlage und modulation, bei Augenreaktionen auf äußere Reize und bei anderen Reaktionen auf sowohl physische wie psychische Stimulationen [...]. Bei meinen eigenen klinischen Beobachtungen habe ich Unterschiede in Handschrift, Syntax, Stimme, Akzent, Gesichtsausdruck und Körperhaltung gefunden. [...] Wenn der Körper sich unter der Kontrolle einer bestimmten Person befindet, sind medizinische Symptome beobachtet worden, die nicht auftreten, wenn eine andere Person diese Kontrolle ausübt. Bei mir bekannten Patienten wurden Symptome beobachtet wie allergiebedingte Hautausschläge, Krebs, Zysten, schwere Kopfschmerzen und sogar Anzeichen von Schwangerschaft, wenn eine Person die Oberhand hatte, die wieder verschwanden, wenn andere Personen die Kontrolle über den Körper übernahmen. {(II-123) Truddi Chase, Aufschrei, Bergisch Gladbach 19905, S. 11.}
Phillips zitiert auch die einschlägigen psychiatrischen Kriterien {(II-124) Er bezieht sich dabei auf das Diagnostic and statistical manual of mental disorders der American Psychiatric Association, Washington DC 19803 (Gebräuchliche Abkürzung DSM-III), S. 257. Ross schreibt dazu: "With the publication of DSM-III [...] the disorder first attained official recognition as a legitimate psychiatric entity. This was an important political event and undoubtedly contributed to the exponential increase in the diagnosis of MPD in North America in the 1980s." Colin A. Ross, Multiple Personality Disorder, New York ua. 1989, S. 77.} von MPD (multiple personality disorder):
Das wesentliche Merkmal ist die Existenz zweier oder mehrerer unterscheidbarer Persönlichkeiten innerhalb des Individuums. Jede Persönlichkeit ist eine voll ausgebildete und komplexe Einheit mit eigenen Erinnerungen, Verhaltensmustern und sozialen Bezügen, die die Handlungen des Individuums bestimmen, wenn diese Persönlichkeit dominiert. Der Übergang von einer Persönlichkeit zur anderen geschieht plötzlich, oft verbunden mit psychosozialem Streß. ... Normalerweise hat die originäre Persönlichkeit weder Kenntnis noch ein Bewußtsein davon, daß die anderen Persönlichkeiten (Sub-Persönlichkeiten) existieren. {(II-125) Truddi Chase, Aufschrei, Bergisch Gladbach 19905, S. 10.}
Im Falle von Truddi Chase nimmt Phillips an, daß die originäre Person seit dem zweiten Lebensjahr abwesend ist: "Sie lebte in einer kleinen Nische, sie »schlief«, ihr Platz wurde von einer Reihe anderer Personen eingenommen." {(II-126) Phillips spricht im Fall von Truddi Chase von über 90 Persönlichkeiten (Ebendort S. 33). Das Zitat stammt von S. 8.}
Solche Extremformen der
Sozialisation zeigen, welche Möglichkeiten die menschliche
Psyche benutzt, um mit entsprechenden Erfahrungen fertig zu werden.
Die hier vertretene These ist also, daß das Extrem nur deutlich
macht, was im kleinen in Form von mehr oder weniger
quasi-eigenständigen Identitätszuständen auch
vorkommt.
{(II-127) Vgl. das Schlußwort von Colin
A. Ross S. 310f: "I think that MPD, psychogenic amnesia and
atypical dissociative disorder together are as common in general
population as the anxiety disorders. There may be good
epidemiological evidence to this effect before the turn of the
century. I also believe that dissociation is a prominent aspect of
most mental disorders, just as anxiety and depression [...]."
Vgl. auch
den Bericht über ähnliche Erwägungen bei D. Scott
Rogo, The spiritual side of Multiple Personality, in: The
Infinite Boundary, New York 1987, S. 243-266, S. 249:
"[...] it ist almost as though each of us were a multiple
personality, but with one major difference. In true multiple
personality, the boundaries between the ego states are so impermeable
that the actions of one ego state may occur without another ego state
being aware of those actions."
Im übrigen
setzt sich Rogo in diesem Artikel mit der Frage auseinander, ob MPD
auch durch dämonische Besessenheit verursacht sein könnte.
Rogo steht dieser Möglichkeit positiv gegenüber, weist aber
auch darauf hin, "[...] that multiple personality patients are
extremly suggestible. It therfore seems to me that, should such a
patient realize that his or her therapist believes in possession,
this knowledge could serve as an implicit suggestion to unconsciously
manufacture such personalities." Ebendort S. 266.
Auch Ross
diskutiert das Verhältnis von MPD und 'Besessenheit' (17-27)
allerdings mit umgekehrter Sinnspitze: "Like MPD, demon
possession is in many aspects an exaggeration of normal psychology.
Oesterreich believes that there is a continuum from normality through
obsessive states to possession, and that possession is a hypnotic
phenomenon. With the possible exception of paranormal events
associated with possession, all its phenomena can be reproduced in
modern hypnotic trance." (17) Überhaupt gibt es einen
engen Zusammenhang zwischen MPD, frühkindlichem sexuellem
Mißbrauch, Selbsthypnose und übersinnlichen
Wahrnehmungen (37).
Vgl.
zum Zusammenhang von 'Besessenheit' und MPD auch Bernhard Grom,
Religionspsychologie, München 1992, S. 332f.}
Selbst wenn diese quasi-Eigenständigkeit und die daraus
resultierende Selbstentfremdung des Menschen prinzipiell mit
geeigneten Techniken und entsprechender Aufmerksamkeitsschulung
überwindbar ist, so ist doch die dafür notwendige Energie
nicht zu unterschätzen.
Nach Collin A. Ross stellt sich der Sachverhalt so dar, daß Freud, durch die Verkennung der Problematik der multiplen Persönlichkeiten, die ihm folgende Psychologie auf eine falsche Spur gelockt hat. MPD wird heute - wie oben erwähnt - als dissoziative Reaktion auf schwerste traumatische Kindheitserfahrungen gedeutet. Freud nun nahm diese traumatischen Erfahrungen - entgegen eigenen früheren Ansätzen (34f) - ab etwa 1910 nicht mehr ernst, sondern interpretierte sie als ungelöste Inzestphantasien, die im Unbewußten weiterwirkten (37). Die reale Erfahrung die im Gedächtnis einer dissoziierten Persönlichkeit festgehalten war, wurde also zu einer Phantasie des Unbewußten umgedeutet. {(II-128) Im gleichen Sinn äußert sich Ursula Wirtz, Seelenmord. Inzest und Therapie, Zürich 19914, S. 31-46. Wirtz geht dabei auch auf C.G. Jung ein, der offensichtlich in seiner Unio-mystica-Theorie des Inzests ebenfalls einen frühkindlichen sexuellen Mißbrauch verdrängt hat.} Ross kommt zum Schluß, daß dieses völlige Ausblenden des tatsächlichen Ausmaßes sexuellen Kindesmißbrauches und seiner (nicht nur) dissoziativen Folgen in unserer Gesellschaft seitens der Psychiatrie, seinerseits nur als Folge der Wirksamkeit eines dissoziativen Abwehrmechanismusses erklärt werden kann. {(II-129) "After the repudiation of the seduction theory by Freud, an amnesia set in among psychologists an psychiatrists. Freud's evidence and argument about the traumatic origins of dissociation were lost. This occured so suddenly that it cannot be attributed to passive scholarly forgetting. In fact the field developed a dissociative disorder, an active dismissal and forgetting of the role of sexual abuse and other childhood trauma in the formation of MPD. A feminist might comment that this was a convenient intellectual maneuver for the abusive patriarchy." (44)}
In einem eigenen Kapitel geht Ross dann auf die Bedeutung der Dissoziation im alltäglichen Leben ein. Als Faustregel gilt ihm der Mechanismus: Dualismus - Dissoziation - Projektion. Zunächst werden die Dinge dualistisch getrennt, {(II-130) Vgl. die Herausarbeitung des Dualismusprozesses als den vielleicht charakteristischsten Prozeß eines Suchtsystems bei Anne Wilson Schaef, Im Zeitalter der Sucht, München 1991, S. 116ff. Leider kann diese Parallele hier nicht weiter ausgebaut werden. Auf den Zusammenhang von Konkupiszenz und Suchtphänomenen wird weiter unten noch näher eingegangen werden.} dann psychisch dissoziiert und schließlich durch Projektionsmechanismen entstellt. Als grundlegende Dualismen unserer Kultur nennt er den Leib-Geist Dualismus sowie die Aufteilung der Psychologie in eine einerseits reduktionistisch mechanistische Psychologie und eine romantische Psychologie des Unbewußten andererseits. Die Projektionsmechanismen benutzen sowohl die leibliche Sphäre als auch das Unbewußte als Schuttabladeplatz und führen so zu einer völligen Verzeichnung sowohl der leiblichen Sphäre als auch des Unbewußten (177ff). Sogesehen ist die alte Konkupiszenztheorie ein Produkt der Leib-Geist Dissoziation und der zugehörigen projektiven Abwertung des Leibes. Ross bemerkt ausdrücklich:
Modern Christianity is similarly dissociated. Sexual perversion and fundamentalist Christianity are intertwined in our culture. It is no accident that contemporary evangelical preachers are so often chronic, frequent users of prostitutes. They are highly dissociated men. Their religion is disconnected form their sexuality. [...] The parents of MPD patients are often "religious", but their religion is a dissociated religion practiced only by their host personalities. The sexually abusive alters [i.e. dissoziierte Teilpersönlichkeiten] of the parents of MPD patients, for which the parental host personalities are amnesic, are the "demonic" [Anspielung auf die häufige Verknüpfung von MPD und dämonischer Besessenheit gerade in fundamentalistisch-charismatischen Kreisen] representatives of distorted sexual drive. They are the projections of unhealthy Christian doctrine coming back to torment the world. Contemporary television evangelists do not have MPD, I assume, but they exemplify a culture-specific dissociative disorder. (181)
Als weitere mehr alltägliche Beispiele für dissoziative Zustände führt Ross an: Tagträumen, das Absorbiertwerden von einem Film oder einem schon oft gelesenen Märchen, das völlige Aufgehen in einem sportlichen Wettkampf oder einer schauspielerischen Leistung mit anschließendem Gedächtnisausfall für diese Zeit, das gleichzeitige Telefonieren, Zeitungsüberfliegen und in der Suppe rühren und ähnliche durch Drogen oder Sex angezielte Trancezustände (187). Es gibt übrigens eine enge Verbindung der Fähigkeit zu hypnotischer Trance mit einer dissoziativen Veranlagung. Die Fähigkeit zu hypnotischer Trance ist beim Kind am größten und nimmt später ab (188). {(II-131) Diese Tatsachen, vor allem die letztere, unterstützen die im nächsten Kapitel dargestellte Konsensus-Trance-Theorie von Charles Tart, in der er den Sozialisationsprozeß des Kindes - zumindest in Teilen - als Induktion einer kulturell bestimmten allgemein verbreiteten Trance interpretiert.}
Damit sind wir wieder - wenn auch auf Umwegen - bei der schon oben begonnen Phänomenologie der Identitätszustände angekommen. Diese Erläuterungen wurden hier so ausführlich wiedergegeben, weil sie für das bisherige, vom Leib-Geist-Dualismus bestimmte Konkupiszenzverständnis eine aufschlußreiche Perspektive bieten. Das eigentliche Argumentationsziel dieses Abschnittes war jedoch, zu zeigen, daß die den Identitätszuständen zugrundeliegenden dissoziativen Mechanismen verbreiteter sind als vielfach angenommen und bekannt.
An dieser Stelle gilt es nun auch auf ein bisher nur am Rande berührtes Problem noch näher einzugehen: die Zuordnung der Identitätszustände zur Psychologie des Unbewußten. Das Problem ergibt sich deshalb, weil die Theorie der Identitätszustände nicht im Kontext der westlichen, von Freud beeinflußten Psychologie entstanden ist, sondern vermutlich - ähnlich wie das Enneagramm - wesentlich älteren Traditionen wie etwa der Sufimystik entstammt. {(II-132) Vgl. Helen Palmer, Das Enneagramm, München 1991, S. 30f. Auch das Enneagramm kam, neben anderen Traditionssträngen, über G.I. Gurdjieff in den Westen, in dessen Gefolge Charles Tart die Theorie der Identitätszustände ausformulierte.} Insofern ist es ein zunächst auf direkter Beobachtung basierendes System: Eine genaue Selbstbeobachtung zeigt, daß Menschen in wechselnden unterschiedlich zu charakterisierenden teilautonomen Zuständlichkeiten leben. Theorien über die Gestaltung dieser Zuständlichkeiten aufgrund unbewußter Einflüsse, sind bei dieser Beschreibung des - bei entsprechender Schulung - direkt Wahrnehmbaren zunächst nicht zu erwarten.
Die Aufarbeitung dieser Beobachtungen im Sinne westlicher Schulpsychologie ist also prinzipiell erst noch zu leisten. Charles Tart hat mit seiner Interpretation der »Puffer« Gurdjieffs als unbewußte psychologische Abwehrmechanismen einen ersten Schritt in dieser Richtung unternommen. {(II-133) Vgl. für eine etwas ausführlichere Darstellung »unten«.} Die »Puffer« haben bei Gurdjieff die Funktion, zu erklären, wie es möglich ist, daß verschiedene teilautonome und sich in ihrer Ausgestaltung teilweise widersprechende Identitätszustände nebeneinander existieren können, normalerweise ohne miteinander in Konflikt zu geraten.
Damit dürfte aber noch keine vollständige Integration des Unbewußten in die Theorie der Identitätszustände geleistet sein. Schon oben zeigte sich, daß der Abwehrmechanismus der Dissoziation nicht nur die Funktion hat, die Identitätszustände in relativer Unabhängigkeit voneinander zu halten, sondern sich geradezu dafür anbietet, ihre Entstehung zu erklären! So wird man auch für viele andere Mechanismen des Unbewußten annehmen müssen, daß sie nicht nur der Aufrechterhaltung der Identitätszustände dienen, sondern auch ihre Ausgestaltung beeinflussen. Bei einer neurotischen Persönlichkeit im Sinne westlicher Psychologie, wird also in die überwiegenden Mehrzahl ihrer Identitätszustände die entsprechende neurotische Wirklichkeitsverzerrung miteingeflossen sein. Die Aufnahme der Libidofixierung Freuds, bzw. der Neurosentheorie in das Konzept der Identitätszustände kann verdeutlichen, welche Energien in einem Identitätszustand stecken können. Nur so ist es wohl möglich, der potentiellen Dramatik der Konkupiszenzerfahrung voll gerecht zu werden.
Die Theorie der Identitätszustände stellt sich so gesehen lediglich als eine besondere Betonung und Herausarbeitung der Relevanz des Abwehrmechanismusses der Dissoziation dar, der bisher in der westlichen Psychologie nicht so stark wahrgenommen wurde.
Kennzeichen eines von unbewußten Einflüssen geformten Identitätszustandes ist es, daß das eigentlich zugrundeliegende Identifikationsobjekt verdrängt und durch eine Ersatzidentifikation überlagert wird, weil das eigentliche Identifikationsobjekt in der entsprechenden Sozialisationsphase nicht akzeptabel war. Um eines Sekundärgewinnes wegen, wird ein eigentliches »Gut« verdrängt und unter dem »Schein des Guten« ein anderes akzeptableres Identifikationsobjekt gewählt. Dieser Gedanke zur Charakterisierung des Identifikationsobjektes der von unbewußten Faktoren geformten Identitätszustände, bietet in der Tat eine zwanglose Verbindung zu den "Geistern" des Ignatius, die unter dem "Schein des Guten" auftreten. {(II-134) Ausführlicher erläutert wird sie»unten« in dieser Arbeit.} Entnommen habe ich ihn einer Arbeit von Franz Meures. {(II-135) Vgl. Franz Meures S.J., Sich frei machen von allen ungeordneten Anhänglichkeiten, in: Korrespondenz zur Spiritualität der Exerzitien 35 (1985) Heft 50, S. 38. Eingeklammerte Zahlen beziehen sich im folgenden Abschnitt auf die Seiten dieses Artikels. Meures zeigt auch auf, welche anderen Elemente der ignatianischen Exerzitien auf unbewußte Einflüsse Bezug nehmen (41-48).}
Die Arbeit von Franz Meures ist die einzige neuere Arbeit zur Konkupiszenz, die ich gefunden habe. In vielen Aspekten läuft ihre Absicht der hier vorgelegten Arbeit parallel. Sie wurde ursprünglich als Abschlußarbeit am Institut für Psychologie der päpstlichen Universität Gregoriana im Rom eingereicht. Meures versucht eine psychologische Deutung der Konkupiszenz im Anschluß an eine von L. Rulla entwickelten Theorie zur Problematik in sich widersprüchlicher, inkonsistenter Motivationen für die Übernahme eines geistlichen Amtes (31f).
Die Erfahrung der Konkupiszenz deutet Meures somit als eine in sich widersprüchliche Motivation eines Menschen, in der die Motivationsfaktorenklassen Bedürfnisse und Haltungen der Motivationsfaktorenklasse verinnerlichter Werte widersprechen. Dabei sind die Bedürfnisse physiologisch und psycho-sozial bestimmt; die Haltungen versteht er als verfestigte erworbene Verhaltensweisen und die Werte bestimmt er als langfristige allgemeingültige Ideale einer Person (32f). Diese motivationelle Inkonsistenz führt zu einer "[...] Grunddialektik zwischen Selbsttranszendenz (Ideal-Ich) und natürlicher Schwerkraft (Real-Ich) [, die] in jedem Menschen eine innere Spannung [schafft], die er aushalten muß und an der er menschlich und geistig reifen kann." (35) Damit gibt Meures eine konkrete psychologische Deutung der Konkupiszenz, die den Leib-Geist-Dualismus hinter sich läßt.
Bei Meures tritt somit an die Stelle der Problematik der Ausbildung einer in sich widersprüchlichen Identität, die Problematik der in sich widersprüchlichen, inkonsistenten Motivation. Wenn man den Begriff des Identitätszustandes nicht zur Verfügung hat, oder nicht übernehmen will, bietet sich diese Deutung an. Über den Begriff der Haltungen, die in "[...] ihren Inhalten [...] mehr die Werte oder die Bedürfnisse einer Person zum Ausdruck bringen [können]" (33), wird dem Element der Gewohnheit genüge getan, das wir zum Anlaß nahmen, die Theorie der Identitätszustände für die Erfassung des Konkupiszenzphänomens heranzuziehen. Die Motivation übernimmt die Rolle der Identifikation.
Allerdings wird durch die Einordnung der Werte unter die Motivationsfaktoren der grundlegende Unterschied zwischen Werten, Haltungen und Bedürfnissen nicht deutlich. Zwar beeinflussen alle drei Kategorien unzweifelhaft die Motivation, aber in sehr ungleicher Weise. Fassen wir einmal die psycho-sozialen Bedürfnisse und die erworbenen Haltungen zusammen und fragen, inwiefern sich die Werte von ihnen unterscheiden! Sind nicht die Werte über Bedürfnisse und kulturell vermittelte Sozialisationsprozesse in die erworbenen Haltungen miteingeflossen? Wenn nein, muß es ein Prinzip geben, wie beispielsweise die Antwort des Gewissen auf die Erfahrung der Realität, das direkt wertvermittelnd ist. Die Art und Weise, mit der ein solches Prinzip motiviert, ist aber sehr verschieden von der Art und Weise, mit der Bedürfnisse oder erworbene Haltungen motivieren. Wo dies nicht unterschieden, also im Sinne der Terminologie Pannenbergs zentrische und exzentrische Motivationsfaktoren nicht auseinandergehalten werden, begibt man sich der Möglichkeit, Identitätsverhaftungen im Sinne eines religiös geprägten Ich Ideals und die sich im Gewissen meldende Bestimmung des Menschen genau zu unterscheiden. {(II-136) Das Ich Ideal ist die subtilste aller Identitätsverhaftungen und die große Gefahr für das geistlichen Leben. Weiter unten wird noch des öfteren darauf angespielt werden. Vgl. vor allem »hier«. An anderer Stelle weiß Meures allerdings implizit um diese Gefahr (44, 50f).} Damit besteht für die Theorie von Meures die Gefahr, auf der Ebene der sekundären Konkupiszenz (Widerstreit zwischen Identitätsverhaftungen) stecken zu bleiben und die theologisch entscheidende Ebene der primären Konkupiszenz (Widerstreit einer exzentrischen, offenen Identität und einer einem bestimmten Bild verhafteten geschlossenen Identität) {(II-137) Die Unterscheidung von primärer und sekundärer Konkupiszenz wird weiter »unten« ausführlicher eingeführt.} und der damit verbundenen Selbstentfremdung zu verfehlen. Die Betonung dieser Gefahr soll allerdings die - trotz völlig anderer Terminologie - grundsätzliche Nähe des Ansatzes von Meures zum hier vertretenen Konzept nicht verschleiern.
Mit Bernhard Stoeckles 1954
vorgelegten Monographie zur erbsündlichen Konkupiszenz
{(II-138) Seitenangaben in einfachen Klammern beziehen
sich im folgenden auf Bernhard Stoeckle O.S.B., Die Lehre von der
erbsündlichen Konkupiszenz in ihrer Bedeutung für das
christliche Leibethos, Ettal 1954.
An dieser Stelle sei darauf hingewiesen, daß das eigentliche
Anliegen Stoeckles, die Rehabilitierung des Leibes durch eine
Überwindung der vom Leib-Geist-Dualismus beeinflußten
Deutung der Konkupiszenz ist. Weil die folgende
Auseinandersetzung rein systematisch orientiert ist, wird dieses
Anliegen nicht genug gewürdigt. Darüber hinaus ist seine
Arbeit von einer bestimmten Auslegung der Aussagen des Trienter
Konzils beeinflußt, auf deren Diskussion wir uns in dieser
Arbeit nicht eingelassen haben.}
kehren wir nocheinmal
zur mehr theologischen Diskussion zurück. Allerdings hat
Stoeckle seine Position in ausführlicherer
Auseinandersetzung mit psychologischen Gegebenheiten entwickelt, als
etwa Rahner. Trotzdem ist, wie sich zeigen wird, an der
entscheidenden Stelle eine metaphysische Prämisse (der
Todestrieb Freuds) in die Deutung der an sich ambivalenten
psychologischen Faktenlage eingegangen. Die Darstellung der Position
Stoeckles bietet daher auch die Gelegenheit, den Ansatz Pannenbergs
eindeutiger von einer deutlich pessimistischeren Anthropologie
abzugrenzen.
An einer entscheidenden Stelle seiner Arbeit stellt Stoeckle seinen ganzen Ansatz nocheinmal zur Disposition, um ihn dann mit folgendem Argument doch beizubehalten:
Sucht ist keineswegs identisch mit heftiger Triebhaftigkeit als solcher. Sie birgt vielmehr Momente, die sich nicht aus einem bloßen "Losgelassensein" des Triebes ergeben, die vielmehr gebieterisch nach einem tieferen Verständnis verlangen. Erschwerend [... ist sodann, daß] überhaupt jeder Mensch mehr oder weniger pathologische Züge trägt. (166f)
Worum geht es hier? Stoeckle interpretiert die erbsündliche Konkupiszenz als den Widerstreit einer auf Gott gerichteten entelechischen Entfaltungstendenz mit einem zur Selbstzerstörung führenden ichverhafteten Todestrieb (145). Damit trägt er in die "Wurzel" des Menschen eine "Krankheit" mit "Geheimnischarakter" hinein (155f). Es geht Stoeckle nicht um eine bloße Unordnung ansonsten ontologisch guter Seelenteile, sondern um einen unhintergehbaren metaphysischen Zwiespalt im Menschen (155). Vor der oben zitierten Stelle nun fragt er sich, ob es wirklich notwendig ist, die menschliche Natur als solcherart in der Wurzel verderbt (155) zu sehen. Mit dem zitierten Argument meint er dann, die Frage bejahen zu müssen. Damit wird sein Ansatz abhängig von einer Todestrieb-Theorie der Sucht.
Zunächst einmal ist eine anthropologische Nähe der Ansätze Stoeckles und Pannenbergs zu konstatieren. Die entelechische Entfaltungstendenz bei Stoeckle und die exzentrische Bestimmung bei Pannenberg stehen sich meineserachtens sehr nahe. Ebenfalls ähnlich ist die Interpretation der Konkupiszenz als eine dieser Bestimmung gegenläufige Tendenz in Form einer Ichverhaftung, für die sich beide auf Freud berufen (125-146). Der folgende Satz von Pannenberg könnte so auch bei Stoeckle stehen:
Die früheste Gestalt des Ich, das narzißtische Lust-Ich im Sinne Freuds, entspricht bereits dem homo incurvatus in se, dem amor sui der theologischen Tradition [...]. {(II-139) Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, S. 104f.}
Der wesentliche Unterschied besteht aber darin, daß für Pannenberg die konkupiszente Ichverhaftung keinen unabänderlichen ontologischen Status bekommt. Pannenberg hält ausdrücklich an einer guten »Natur« des Menschen fest. Die konkupiszente Ichverhaftung ist für ihn zwar de facto durch die Tatsache der Bildung der Einheit des Selbstbewußtseins durch Identifikation des Momentan-Ich mit dem dauerhafteren Selbst eine natürlich gegebene und unhintergehbare Ausgangsposition der menschlichen Entwicklung; eine Ausgangsposition aber, die überwunden werden kann und soll. {(II-140) Vgl. ebendort Seite 103f.} In einem anderen Zusammenhang bemerkt Pannenberg auch ausdrücklich, daß für die ganz frühe symbiotische Beziehung des Kindes zur Umwelt (i.e. hauptsächlich der Mutter) von einer Egozentrik des Kindes nicht gesprochen werden kann, da eine Ichdifferenzierung zu diesem Zeitpunkt noch gar nicht stattgefunden hat! {(II-141) Vgl. ebendort Seite 340.} Stoeckle hingegen gibt der originären Ichverhaftung einen unabänderlichen ontologischen Status. Anhand der Freudrezeption Stoeckles und Pannenbergs soll das noch etwas verdeutlicht werden.
Stoeckle schildert zunächst die Freud'sche Konzeption der Oral-, Anal und Ödipalphase, wobei er darauf abhebt, daß in jeder Phase eine egoistische Libidofixierung stattfinden kann (126-130): Schon das Stillen wird zum "Inbegriff hinwendenden Strebens und egozentrischen Aufnehmens", das Festhalten des Kotes zu dem, was sich später als "Geiz, Ordnungssucht, aggressive Sexualität bemerkbar macht". Trotz mancher Bedenken und der Möglichkeit andersartiger Interpretationen (130f), kommt Stoeckle zu folgendem Ergebnis:
Es scheint den Befunden wohl am nächsten zu kommen, wenn man den "Akt der Verabsolutierung", der in jedem Lebensstadium vor aller Bewußtheit wirksam ist und zu Fixierungen auszuwachsen droht, als eine anlagemäßig vorhandene Bereitschaft zur Regression auf das Ich auffaßt, als einen Hang, vor dem Anmelden der Entelechie, das den Menschen zur Entfaltung seiner selbst drängt, auszuweichen und in Maßlosigkeit dem relativ Vorwertigen, letztlich jedoch dem Nichtseienden zu verfallen. Das dürfte auch der richtige Gedanke in der Freud'schen Hypothese vom Todestrieb sein. (132)
Diese Veranlagung des Menschen wird dann durch die entsprechenden Umweltfaktoren, z.B. durch falsche Erziehung aktiviert (133f) und zeigt sich in den vielfältigen Formen der Sucht (135ff). Verdrängung und Neurosen treten verschärfend hinzu (143f).
Pannenbergs Interpretation ist zunächst nicht sehr unterschiedlich. In bezug auf die bei Stoeckle nur sehr knapp gestreifte ödipale Phase schreibt er:
Der Begriff des Ich hat sich nun in drei Aspekte differenziert: Erstens ist da das narzißtische Lust-Ich, sodann das Real-Ich und drittens das Über-Ich, die beide ihre definitive {(II-142) Daran scheint Pannenberg festhalten zu wollen, obwohl er die Ichentwicklung, die ja das eigentliche Thema seiner Untersuchungen an dieser Stelle ist, im weiteren Verlauf noch durch andere Aspekte ergänzt.} Gestalt durch die Bewältigung des Ödipuskomplexes gewinnen, also durch den Prozeß der Identifizierung [beim Knaben mit dem Vater]. Dabei betont Freud interessanterweise die Ambivalenz im Geschehen der Identifizierung: Sie kann einerseits auf Einverleibung und Besitz des Objektes der Identifizierung zielen, andererseits auch ein Moment der Selbstüberwindung enthalten. [...] Im ersten Fall gewinnen die narzißtischen Motive die Überhand, im zweiten die der Selbsttranszendenz und Sublimierung. Wir erkennen darin die Spannung zwischen amor sui und Exzentrizität im menschlichen Verhalten wieder. Dabei bleibt natürlich auch im Wunsche, zu sein wie der Vater - oder genauer wie sein Idealbild, sein Über-Ich , mit der Selbstüberwindung ein Zug des narzißtischen amor sui verbunden, so daß die Ambivalenz des Ich sich auf jeder seiner Entwicklungsstufen wieder bemerkbar macht, weil die drei Aspekte des Ich auch bei positiver Lösung des Ödipuskomplexes stets ineinander verflochten bleiben. {(II-143) A.a.O. Seite 188.}
Soweit könnte Pannenberg eine Ausarbeitung der Position Stoeckles darstellen. Im weiteren wird es Pannenberg jedoch zum Problem, "[...] wie es vom narzißtischen Lust-Ich, zum sozusagen exzentrischen Real-Ich kommen kann. Freuds Antwort darauf lag in dem Hinweis auf den Mechanismus der Identifizierung. Aber Identifizierung setzt ihrerseits schon ein Abstandnehmen von jener Befangenheit im Eigenen voraus, die das narzißtische Lust-Ich kennzeichnet." {(II-144) A.a.O. Seite 192.} Über die Analyse der Fähigkeit zur Identifikation kommt Pannenberg dann zu seiner oben dargestellten Theorie des Verhältnisses von Ich und Selbst. Seine sich so gegebene Anthropologie sieht noch die ambivalente Fähigkeit der Identifikation gegründet in der ursprünglicheren exzentrischen Anlage des Menschen, wie sie sich im Urvertrauen des Kleinkindes manifestiert.
Damit wird die Identifikation zum Schlüsselbegriff für die Herausarbeitung des Unterschiedes zwischen Stoeckle und Pannenberg. Für Stoeckle birgt die Identifizierung des Kindes mit dem Vater im Ödipuskomplex {(II-145) Bei Stoeckle wie bei Pannenberg werden die unterschiedlichen Verhältnisse bei Mädchen nicht angesprochen!} die Gefahr einer Fixierung und damit einer "Vergötzung" und "Verabsolutierung des eigenen Ich" (130f). Letztlich kann Stoeckle diese Linie jedoch nur durchhalten, weil er diese Gefahr mit dem Todestriebpostulat Freuds in Verbindung bringt (132) und dieses zum Rang eines metaphysischen Prinzips erhebt. {(II-146) In Fußnote 4 Seite 133 stellt er ausdrücklich fest: "Es muß nun freilich bemerkt werden, daß die Folgerung von den empirischen Befunden auf einen originären Hang zur Ichverhaftung bereits den Bereich des streng phänomenologisch Faßbaren überschreitet."} So könne man am besten erklären, "warum der Mensch in jedem Stadium seiner Entwicklung eine Vergötzung zu konstituieren vermag [...]" (133). Stoeckle schwankt also zwischen einer ambivalenten Deutung der empirischen Daten (als Gefahr der Fixierung) und einer Deutung, die so klar ist, daß sie das Postulat eines metaphysischen Prinzips zu tragen in der Lage ist. Ist aber die bloße Möglichkeit der Sucht bzw. der Vergötzung schon so gewichtig, daß man zu ontologischen Dualismen greifen muß? Für Pannenberg ist und bleibt die Identifikation eine ambivalente Größe, weil sie die exzentrische Angelegtheit des Menschen implizit voraussetzt! Sie kann daher keinen primären ontologischen Status bekommen.
In diesem Zusammenhang der Entstehung des Ichs durch Identifikation, nimmt Pannenberg die Theorie der Identitätsentwicklung bei Erickson auf und interpretiert sie in seinem Sinne um zu einer Theorie der Ichentwicklung:
Die Ichentwicklung wird bei Erikson als Prozeß einer Identitätsbildung beschrieben, bei dem es auf immer neuer Stufe um die Integration aller Lebensfaktoren in eine "Ichsynthese" geht, zunächst in einer Folge von Identifikationen, dann aber, von der Pubertät an, durch Ausbildung einer autonomen Ichidentität, die auch die früheren Formen der Ichsynthese jeweils mit einbezieht. Erikson ist jedoch nicht in der Lage, diesen Prozeß, der faktisch den Bildungsprozeß des Ich selber beschreibt, terminologisch als solchen festzuhalten, weil er das Ich zugleich als die die Phasen dieses Prozesses von Stufe zu Stufe produzierende Instanz benötigt, die zugleich die verschiedenen Phasen der Ichentwicklung übergreift und als Phasen eines einheitlichen Prozesses zu denken erlaubt, dessen produktives Prinzip sie von Anfang an ist. {(II-147) Vgl. Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, S. 193.}
Ergänzt man diese Sicht des Nacheinanders von verschiedenen Ichsynthesen durch die oben dargestellte Möglichkeit der parallelen Gegebenheit verschiedener Ichsynthesen in der Form verschiedener Identitätszustände, zwischen denen der Mensch hin und her wechselt, verändert sich der Interpretationsrahmen für die Regressionsphänomene die Stoeckle bespricht sehr. Alte überholte Formen der Ichsynthese stehen dann im Hintergrund bereit, um unter speziellen auslösenden Umständen wieder hervorzutreten und das gegenwärtige Verhalten zu steuern. Sie sind jedoch nicht die einzigen und keine unhintergehbar vorgegebenen Formen der Ichsynthese. Daher können sie nicht als für das Wesen des Menschen charakteristisch angesehen werden, wenn sie auch durchaus im Bereich seiner Möglichkeiten stehen.
Der eben entwickelte Gedanke ist im übrigen für die systematische Gedankenführung dieser Arbeit sehr wichtig, weil er den genauen Ort herausarbeitet, an dem die Theorien Charles' Tarts an die Anthropologie Pannenbergs anknüpfen können: Die Identitätszustände Tarts werden hier als viele quasi-parallel bestehende Ichsynthesen im Sinne Pannenbergs interpretiert. Diese Interpretation von Identitätszuständen als tendenziell eigenständige Ichsynthesen läuft parallel zu bzw. wird gestützt durch das schon oben erwähnte Extremphänomen der multiplen Persönlichkeiten!
Am Schluß dieser Vorstellung der Theorie der Identitätszustände soll nun noch einmal deutlich gemacht werden, inwiefern sie die bei Pannenberg und Rahner aufgezeigte Rolle der Angst im Konkupiszenzphänomen erklärt. Es geht also darum, zu zeigen, inwiefern die hier vertretene psychologische Deutung der Konkupiszenz neben den augustinischen Elementen der Gewohnheit und der Identifikation, über die sie eingeführt wurde, auch die »wuchtige«, aktive, angsthafte Komponente der Konkupiszenzerfahrung erklären kann.
Für Pannenberg war schon die sich absolutsetzende Zusammenfassung des Selbstbewußtseins im Ich etwas der Realität nicht im strengen Sinne Angemessenes und daher Angstauslösendes. Nach den bisherigen Andeutungen zur Rolle der Identifikation, scheint es, als wäre die Konkupiszenzerfahrung auch aus psychologischer Perspektive allgemein als der ins Bewußtsein getretene Konflikt zwischen zwei sich widersprechenden Teilpersönlichkeiten / Identitätszuständen bzw. primär zwischen solchen Identitätszuständen und dem eigentlichen Potential des Menschen zu deuten. Dieser Konflikt bedroht das Identitäts und damit auch das Selbstwertgefühl {(II-148) Demnach bedroht jede (meditative) Praxis, die auf die relative Auflösung (bzw. Verflüssigung) und Integration von Identitätszuständen hinarbeitet, zunächst das Selbstwertgefühl. Vgl. dazu die unten Seite 104f gegebene Deutung des ignatianischen Begriffes "Trostlosigkeit".} des Individuums und löst daher Angst aus. Auch Freud führt die Angst teilweise auf Konflikte des Ichs (also eines jeweiligen Identitätzustandes) mit der Realität, teilweise aber auch auf Konflikte zwischen dem Ich und dem Es bzw. dem Über-Ich zurück, also nach Jung auf den Konflikt zwischen mehr oder weniger autonomen psychischen Komplexen. {(II-149) Humberto Nagera (Hrsg.), Psychoanalytische Grundbegriffe, Frankfurt a. M. 1977, S. 444.}
Damit ist die psychologische Seite des Konkupiszenzphänomens versuchsweise umrissen. Es wurde vor allem deutlich, daß und wie über den Begriff der Identität die Anthropologie Pannenbergs und die Psychologie der Identitätszustände miteinander verknüpft sind. Damit ist es jetzt an der Zeit, die Ergebnisse dieses Kapitels zusammenzufassen.
Im Laufe der bisherigen Reflexionen hat sich quasi nebenbei eine Unterscheidung zweier Grade der Konkupiszenzerfahrung ergeben, die hier noch näher erläutert werden soll. Dabei bezieht sich die Redeweise "primär" und "sekundär" auf den Grad der theologisch-psychologischen »Tiefe« der jeweiligen Konkupiszenzerfahrung.
Die sekundäre Konkupiszenzerfahrung bezieht sich auf den Widerstreit einzelner Identitätszustände untereinander. Nach Tart sind ja solche widersprüchlich ausgeformte Identitätszustände zu erwarten, allerdings werden sie durch Abwehrmechanismen vom Bewußtsein ferngehalten. Nun gibt es aber immer wieder Situationen, in denen die Abwehrmechanismen die Isolation der Teilidentitäten nicht mehr gewährleisten können, z.B. wenn die Folgen der Tat eines Identitätszustandes so stark sind, daß sie auch in anderen Identitätszuständen zur Kenntnis genommen werden müssen. Ein solches Aufeinanderprallen von Gegensätzen erzeugt, wo es nicht mehr gewaltsam verdrängt werden kann, ein starkes Leiden. Dieses Leiden wäre der sekundären Konkupiszenzerfahrung zuzuordnen.
Insofern es aber die Kenntnisnahme sich einander widersprechender Identitätszustände erzwingt, eröffnet es zugleich den Horizont dieser Identitätszustände - das größere Selbst - und kann so, über die erzwungene anfanghafte Distanznahme zu bestimmten Identitätszuständen, zur primären Konkupiszenzerfahrung des sich selbst entfremdeten Menschen führen. {(II-150) Dem widerspricht Maurus Heinrichs wenn er schreibt: "Nicht der von seiner Konkupiszenz umgetriebene und von Sünde infizierte Mensch kann von seiner Erfahrung her wissen, was es um Sünde und Konkupiszenz sei, da Sünde und Konkupiszenz in ihm wie Narkotika wirken, die sein Wissen vernebeln und seinen Willen lähmen, wie christliche und buddhistische Weisheit einstimmig verkünden." Vgl. Maurus Heinrichs OFM, Deutung und Wertung der Konkupiszenz in nichtchristlichen Religionen, in: Franziskanische Studien 48 (1966), S. 433. Dem ist prinzipiell zuzustimmen. Allerdings hat Heinrichs hier nicht das Phänomen der sekundären Konkupiszenz im Blick, das den Betroffenen wohl doch nachdenklich machen könnte. Richtig ist aber wohl, daß die primäre Konkupiszenzerfahrung eine zunächst mehr 'unthematisch' gegebene Erfahrung ist. Es wird fast immer einer ausdrücklichen Schulung bedürfen, sich die Bedeutung der Erfahrung voll bewußt zu machen.} Die primäre Konkupiszenzerfahrung ist eine fundamentale religiöse Erfahrung, auch über den spezifisch christlichen Erfahrungsraum hinaus. Wie sich weiter unten herausstellen wird, ist sie, in der hier vertretenen Sicht, der andere Pol der Gewissenserfahrung. {(II-151) Siehe den Abschnitt zum Thema Gewissen in dieser Arbeit.} Sie eignet sich daher, wie schon im Vorwort angedeutet, für den interreligiösen Dialog. Die primäre Konkupiszenzerfahrung bezieht sich also auf den Widerstreit der Identitätszustände mit dem größeren exzentrischen Selbst. Sie ist das theologisch relevante Phänomen und der Hauptgegenstand dieser Arbeit.
Die folgenden Thesen versuchen, die wesentlichen Punkte der bisherigen Überlegungen zusammenfassend festzuhalten.
Mit den Thesen n) und o) sind wir über den Stand des bisher Erreichten etwas hinausgegangen. Deshalb soll hier noch genauer darauf eingegangen werden. Was Konkupiszenz ist, kann gerade auch von der Bestimmung dessen her, was Freiheit von der Konkupiszenz ist, deutlich werden.
Man könnte ja auf den ersten Blick die Freiheit von der (sekundären) Konkupiszenz darin verwirklicht sehen, daß man versucht, die verschiedenen Teilidentitäten in eine kohärente Gesamtidentität zu integrieren. Nach Pannenberg ist dies jedoch nicht möglich, weil jede absolute Identitätsbildung in sich schon eine Selbstverfehlung des Menschen ist, insofern sie eine Ausblendung des exzentrischen Pols des Menschen darstellt. Überhaupt denkbar wäre das nur, wenn der Mensch im Sinne Pannenbergs, den Anruf des exzentrischen Poles grundsätzlich ausschalten könnte. Ein solcher Mensch wäre dann in der Lage, sich innerhalb eines kohärenten, selbstentworfenen Sinnsystemes zu bewegen, ohne jemals in einen Selbstwiderspruch zu geraten. Das aber ist innerhalb der Anthropologie Pannenbergs nicht möglich und wäre wohl auch ein erschreckender Gedanke.
Die Freiheit von der Konkupiszenz kann also nicht darin liegen, daß man sich bildlich gesprochen die Freiheit von der Sklaverei zweier Herren durch die allumfassende despotische Herrschaft eines Herren erkauft. Vielmehr muß sie in der grundsätzlichen Distanz {(II-155) Meineserachtens ist diese grundsätzliche Distanz zu jedem Identitätszustand das, was Ignatius von Loyola »Indifferenz« nennt und was er durch die Forderung nach "Abtötung" (nämlich der falschen Persönlichkeit der Identitätszustände) und radikalen Gehorsam zu fördern sucht.} zu jedem möglichen Identitätszustand und der vorbehaltlosen vertrauenden Hingabe an die Wirklichkeit wie sie ist gesucht werden. Man kann hier auch an das Stichwort "offene Identität" denken. »Offenheit« ist dabei nicht so zu denken, als ob diese Identität überhaupt keine Struktur hätte. Vielmehr geht es darum, daß sich diese Identität restlos von der Wirklichkeit wie sie ist bestimmen läßt und nicht von anderweitig gebildeten und motivierten Identitätsverhaftungen. Es ist uns nämlich in der Tat nicht möglich, etwas mit einer bestimmten Dauerhaftigkeit und Konstanz anzustreben und zu erledigen, ohne uns mit dem Gegenstand unseres Tuns zu identifizieren. {(II-156) Vgl. Charles Tart, Hellwach und bewußt leben, München 1991, S. 168ff.} Ein grundsätzliches Vermeiden von Identifikationen ist also weder möglich noch wünschenswert. Worauf es ankommt, ist eine innere Distanz zu unseren Identifikationen, die es uns ermöglicht, sie flexibel an die Anforderungen der Wirklichkeit anzupassen. Oder im bekannten östlichen Gleichnis vom Wagenlenker {(II-157) Vgl. ebendort S. 225ff.} gesprochen: Die Identifikationen dürfen die Zugpferde des Wagens sein, nicht aber dessen Richtung bestimmen.
So gesehen (als bewußt gelenktes Zugpferd, nicht als despotische Herrschaft) ist dann auch die Bildung einer einheitlichen Identität durch eine fortschreitende Integration und Harmonisierung der verschiedenen Identitätszustände / Ichsynthesen durchaus anzuzielen. Dabei ist die Möglichkeit einer zugleich offenen und in sich konsistenten, integrierten Identität über die (exzentrische) Orientierung an der Realität vermittelt. Die Konsistenz und Einheit der Wirklichkeit sichert die Konsistenz und Einheit der sich an ihr orientierenden offenen Identität. Von hier aus wird auch einsichtig, daß alle anderen, nicht exzentrisch an der Realität orientierten Identitätsentwürfe inkonsistent werden und zur Selbstentfremdung führen müssen. In dieser Orientierung an der Realität liegt ein Element von »Gehorsam« gegenüber dem letzten, allesbestimmenden Grund der Wirklichkeit.
Vielleicht ist es sogar so, daß die Harmonisierung der Ichsynthesen und die Distanz zu diesen Ichsynthesen sich gegenseitig bedingen. Wenn nämlich die Ichsynthesen sich in ihrer konkreten Gestalt so entwickeln, daß sie eine Anpassung der psychischen Innenwelt an die Erfordernisse der Außenwelt gewährleisten, und wenn das Maß der Starre eines solchen Identitätszustandes sich nach dem Ausmaß der kontrollierten Kräfte richtet, die ins Unbewußte abgedrängt werden mußten, dann ist eine relative Auflösung, Verflüssigung und Harmonisierung solcher Identitätszustände nur über eine zunehmende Reintegration dieser unbewußten Kräfte möglich, die sie unter Kontrolle halten sollen. Eine größere Distanz, das heißt eine geringere »Starrheit« der Identitätszustände, wäre dann nur durch eine wachsende Integration des Unbewußten erreichbar. Bildlich gesprochen: Das Ich als Dompteur des Unbewußten kann in dem Maße seine starren, aufwendigen und hinderlichen Schutzmaßnahmen abbauen, als das Unbewußte gezähmt wird.
Mit dieser Konzeption ist es auch möglich, genauer zu fassen, daß die Bestimmung des Menschen nach Pannenberg keine Regression in die Ursymbiose des Kindes mit der Mutter ist. {(II-158) Vgl. zu diesem Vorwurf Falk Wagner, Was ist Religion?, Gütersloh 1986, S. 508ff.} Viel eher hat sie mit dem Abbau von Identitätsverhärtungen zu tun, die einer nur analogen und auf neuen Erfahrungen begründeten Ausdehnung des Urvertrauens auf die Wirklichkeit als Ganze im Wege stehen! Eine Rückkehr in die Ursymbiose ist ja auch de facto nicht möglich, weil die entsprechende bergende Instanz fehlt. Vielmehr gilt:
Soll das Grundvertrauen nicht
verlorengehen, dann bedarf es der Ablösung von der Bindung an
die Mutter und an die Eltern überhaupt. Es muß eine neue
Orientierung erhalten, die es dem heranwachsenden Kinde erlaubt, das
Vertrauen auf eine unbegrenzte Geborgenheit trotz aller Gefährdungen
und Widrigkeit des Lebens zu bewahren.
{(II-159) Wolfhart
Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive,
Göttingen 1983, S. 220f. Auf Seite 221f grenzt er sich
selbst ausdrücklich gegenüber einer Deutung des
Grundvertrauens als infantile Regression ab, zeigt aber auch auf
inwiefern Religion - durch Verweis auf das Jenseits -
tatsächlich einer solchen Regression Vorschub leisten kann.
Auch Bernhard Grom, Religionspsychologie, München 1992,
S. 345ff wehrt sich gegen eine pauschale Interpretation
mystischer Einheitserlebnisse als Regression in früheste
Kindheitsstadien.}
An anderer Stelle klingt das in knapper Zusammenfassung seiner Thesen so, wobei der Begriff der Indifferenz, bzw. der Distanz zu Identitätszuständen im Begriff der Rollendistanz aufgenommen wird und die Theorie der Identitätszustände durch die Thematik der gesellschaftliche Identitätsvermittlung präsent ist:
Die Identität der Individuen wird zwar vermittelt durch den gesellschaftlichen Lebenszusammenhang, aber ihren Wurzelgrund findet sie erst in der Beziehung zu Gott. In seiner Exzentrizität ist der Mensch angewiesen darauf, ein Zentrum jenseits seiner selbst zu finden, das seiner Lebensführung Einheit und Identität gewährt. Dabei lebt er vom ersten Augenblick seines Daseins an immer schon ekstatisch in einem symbiotischen Lebenszusammenhang, in dessen Geborgenheit und Brüchigkeit der einzelne zu sich selbst erwacht. Zu sich selbst, d.h.: zur Frage nach sich selbst. Die aus den sozialen Beziehungen erwachsenden Normen vermögen Integrität und Identität des Individuums nie voll zu gewährleisten. Unbeschädigte Identität und Integrität ist das Heil, das nur die Religion gewährt [...]. [...] Trotz seiner unvermeidlich fragmentarischen Gestalt kann das irdische Leben der Individuen dann Darstellung einer seine Schranken und Schwächen übersteigenden Identität und Integrität der Person werden.
Sucht das Individuum seine Identität unmittelbar im gesellschaftlichen Lebenszusammenhang zu realisieren, dann werden die Institutionen des Zusammenlebens regelmäßig überfordert: Das gilt von der Ehe, vom Familienleben und vom Staat ebenso wie von Arbeit und Eigentum. Es wird dann entweder das Individuum von den Institutionen verzehrt oder dem Leben in ihnen entfremdet werden, oder die Institutionen selber zerbrechen unter dem Druck solcher Überforderung. Das Zusammenleben der Individuen kann nur glücken, wenn solche Überforderung der Institutionen und der institutionell geordneten persönlichen Beziehungen vermieden wird und die Träger sozialer Rollen im Verhalten zu anderen wie auch zu sich selber Rollendistanz einhalten. {(II-160) Pannenberg a.a.O. S. 467f.}
So zeigt sich, daß die Bestimmung des Menschen bei Pannenberg, keineswegs eine vorpersonale symbiotische Einheit ist. Vielmehr ist das Wiederfinden des Urvertrauens in der Gottesbeziehung das Prinzip der Personalität, die das Subjekt dem gesellschaftlichen Kontext gegenüberstellt, der es hervorgebracht hat. {(II-161) Vgl. zu Pannenbergs Auffassung von Personalität oben in dieser Arbeit.} Nur ein solches Vertrauen gegenüber der Wirklichkeit als Ganzer, ermöglicht es dem Menschen seine Identität freizugeben und sich vorbehaltlos an der Wirklichkeit zu orientieren.
Bei Charles Tart und vielen geistlichen Traditionen wird der Zustand der Relativierung und Harmonisierung der Identitätszustände phänomenologisch mit dem Ausdruck "Bewußtheit" charakterisiert:
Obwohl in unserem Sprachgebrauch die Grenzen nicht klar sind, besteht zwischen Bewußtsein und Bewußtheit ein wesentlicher Unterschied. Ich kann bei vollem Bewußtsein die Treppen meines Hauses hinaufgehn und doch nicht wissen, wie viele Stufen ich hinaufgegangen bin. Um herauszufinden, wie viele es sind, werde ich zum Beispiel ein zweites Mal über die Treppe gehen, meine Aufmerksamkeit dabei auf das lenken, was ich tue, mir gleichsam zuhören und die Stufen zählen. Bewußtheit ist Bewußtsein und das Erkennen dessen, was im Bewußtsein vor sich geht, oder dessen, was in uns vor sich geht, während wir bei Bewußtsein sind. {(II-162) Moshé Feldenkrais, Bewußtheit durch Bewegung, Frankfurt a.M. 199116, S. 78. Einen ähnlichen, die Bewußtheit weckenden Effekt dürfte übrigens die Methode haben, sich Jesus als im täglichen Leben gegenwärtig vorzustellen. (Vgl. etwa Anthony de Mello, Von Gott berührt, Freiburg 1992, S. 200.) Dabei wird Jesus quasi zum Statthalter des größeren Selbst. Die spezielle Art der dazu notwendigen Aufmerksamkeit, verhindert wirksam, daß man sich völlig mit seinem momentanen Zustand identifiziert.}
Eine solche Bewußtheit erfordert in der Tat ein Durchbrechen der Identitätszustände und die faktische Identifikation mit dem größeren Ganzen, in dem das eigene Tun lediglich als Teil anwesend ist. Was Feldenkrais im obigen Zitat so unprätentiös einführt, ist allerdings auch nach seinem eigenen Zeugnis ein qualitativer Schritt größten Ausmaßes, der eine fundamentale Änderung der Lebensqualität mit sich bringt. {(II-163) Vgl. Feldenkrais a.a.O. S. 76.} Charles Tart legt - in der Tradition Gurdjieffs - ausführlich dar, daß wir in aller Regel lediglich meinen, Bewußtheit im angesprochenen Sinne zu haben, de facto aber nicht in der Lage sind, sie länger als einen kurzen Moment vor dem Untergang im nächsten Identitätszustand zu bewahren. Die Anthropologie Pannenbergs wäre in der Lage, die religiösen Implikationen der Bewußtheit zu entfalten, insofern diese eine exzentrische orientierte Identität voraussetzt. Aber hier geht es nicht nur um Reflexion auf religiöse Implikationen, sondern, nach dem Zeugnis der Mystiker, um eine direkte religiöse Erfahrung. Nach Pannenberg geht es um ein Ergriffenwerden von einem die eigene Identität übergreifenden und gründenden Logos.
An dieser Stelle unserer Überlegungen drängt sich nun unwillkürlich die Frage auf, wie der Mensch mit seiner konkupiszenten Ausgangsverfassung so umgehen kann, daß er aus dem Gefängnis seiner Identitätszustände auszubrechen vermag. Die These dieser Arbeit ist, daß das sogenannte "Geistliche Leben" Übungen und Anleitungen in dieser Richtung zur Verfügung stellt. Zuvor soll allerdings, nachdem die Wurzeln der Konkupiszenz hypothesenhaft geklärt sind, noch etwas näher auf die Mechanismen eingegangen werden, die den Identitätszuständen ihre konkrete Ausgestaltung verleihen.
B. »Sucht ohne Stoff«: Phänomenologie eines Suchtsystems
C. Die Konsensus-Trance-Theorie von Charles Tart
2. Stabilisierung sich widersprechender Identitätszustände durch psychologische Abwehrmechanismen
3. Die Entstehung von Identitätszuständen durch Verdrängung
D. Neuere Theorien der Erbsünde
1. Die Situation und ihre Problematik
2. Zusammenschau der Erbsündentheorien
3. Einordnung der Konsensus-Trance-Theorie
a) Das psychologische Paradigma bei Kierkegaard
b) Das theologische Paradigma bei Schoonenberg
In diesem Kapitel geht es um folgende These, die im bisher Ausgeführten implizit schon mitgegeben war:
Die Ichsucht als distanzlose Identifikation mit der eigenen Zentralität und als Wesenskern der konkupiszenten Begierde reicht nicht aus, das Phänomen der Konkupiszenz in seiner konkreten Ausformung zureichend zu beschreiben. Es gibt neben den biologischen auch eine Reihe gesellschaftlich beeinflußter emotionaler und kognitiver Mechanismen, die in enger wechselseitiger Verknüpfung die falschen Identifikationen und Ichsynthesen inhaltlich ausbilden, unterstützen und festschreiben. Erst wenn wir auch die konkreten Erscheinungsweisen der Konkupiszenz und die Weise ihrer Ausformung kennen, kann es möglich werden, Methoden des geistlichen Lebens zu verstehen, die den Abbau der inneren Zerrissenheit des Menschen zum Ziel haben.
Auf theologischer Seite werden diese Mechanismen teilweise innerhalb der Versuche der Neuinterpretation der Erbsündenlehre untersucht. Jede Erbsündentheologie schließt ein spezifisches Verständnis der Konkupiszenz mit ein. Nicht umsonst gab es in der Tradition den Streit, ob die Konkupiszenz nun eine Folge oder den (materialen) Wesensgehalt der Erbsünde ausmache. {(III-1) Eine Antwort hängt hier vom verwendeten Sündenbegriff und damit der zugrundeliegenden Anthropologie ab. So ist nach Pannenberg die Unterscheidung von Sünde und konkupiszenter "Ichsucht" nicht klar zu ziehen, weil er wie oben gesagt (vgl. Seite 28) einen Sündenbegriff hat, der nicht verlangt, daß Sünde bewußt als Sünde begangen wird. Daß die konkupiszente Ichsucht aber in jedem Fall eine implizite Abwendung von Gott darstellt, kann man nicht bestreiten, wenn man sich auf den Ansatz Pannenbergs einmal einläßt. Der Streit geht also sogesehen lediglich um den Bewußtheitsgrad der Abwendung von Gott, der aber ist nach Pannenberg sowieso getrübt, weil der Mensch das Schlechte ja nur unter dem Schein des Guten anstreben kann. Etwas anders liegen die Dinge, wenn man von Rahners Ansatz her denkt, der den Menschen als jemand sieht, der sich auch bewußt von Gott abwenden kann, aber darauf wurde ja »oben« schon eingegangen.} Wer beispielsweise die Erbsündenlehre von der strukturellen Sünde der Befreiungstheologie her konzipiert, wird die Mechanismen untersuchen, die Menschen dazu bringen sich mit bestimmten Strukturen zu identifizieren und sie als unhinterfragte Gegebenheiten hinzunehmen. So ist man heute also in weiten Teilen der Erbsündenreflexion auf der Suche nach erfahrbaren, überindividuellen Vermittlungsstrukturen der Sünde bzw. der Konkupiszenz.
Im folgenden soll ein erster Zugang zur Thematik über das Phänomen der nicht substanzgebundenen Sucht gefunden werden. Heute spricht kaum noch jemand von »Konkupiszenz« oder »Begierlichkeit«, wohl aber wird viel von Sucht gesprochen. Die Sucht gerade auch in ihren unauffälligeren Formen, scheint geradezu der Ort, bzw. das Stichwort zu sein, unter dem das Phänomen der Konkupiszenz heute in praktischer Hinsicht beschrieben, diskutiert und aufgearbeitet wird! Damit ist hier konkret die These verbunden, unsere ganze Gesellschaft funktioniere nach den Regeln eines Suchtsystems. Anschließend möchte ich die in ähnliche Richtung zielende Konsensus Trance Theorie von Charles Tart skizzieren und diese dann über die Anthropologie Pannenbergs innerhalb einiger Strömungen heutiger theologischer Erbsündenreflexion zu verorten suchen.
Hier geht es in erster Linie
darum, die nahezu alles durchdringende Allgegenwart süchtiger
Verhaltensformen bewußt zu machen, gerade auch dort wo
keine der bekannten substanzgebundenen Süchte im Spiel ist. Die
Beschreibung solcher Süchte scheint mir zugleich eine
Phänomenologie von Formen der Konkupiszenz in unserer
modernen westlichen Gesellschaft zu sein.
{(III-2)
Und damit der Ansatz für eine in erster Linie psychologisch
auszurichtende Befreiungstheologie für unsere
1. Welt Gesellschaft?!
Vgl. für das folgende das Buch Im Zeitalter der Sucht, München
1991 von Anne Wilson Schaef. Eingeklammerte Zahlen beziehen sich auf
die Seiten des letztgenannten Buches.}
Daran können sich dann Reflexionen darüber anschließen,
wie ein solches Suchtsystem entsteht.
Die breite Palette nicht substanzgebundener Süchte spiegelt die Breite der Identifikationsmöglichkeiten wieder, die dem Menschen zur Verfügung stehen: Es gibt die Spielsucht, den Workaholic, die Sexsucht, die Eßsucht, Bulimie, die Kleptomanie, die Pyromanie, das krankhafte Sammeln von Gegenständen, die Fernseh und Videosucht, die Computersucht, zwanghaftes Joggen, S-Bahnsurfen usw.. Auch zwanghaftes sich Sorgen, Beziehungssucht und Abhängigkeit von Religion (30f) kommen vor. Fast alles scheint möglicher Gegenstand einer solchen Sucht zu sein. Zunächst wird das, was später zur Sucht wird, als etwas erlebt, was Spaß macht, ein Glücksgefühl, eine emotionale Belohnung auslöst. Dann aber wird man abhängig. Zu den Entzugserscheinungen gehören beispielsweise: Nervosität, Zittern, Depressionen, Schlaflosigkeit und Aggressivität.
Als verstecktes Suchtphänomen beschreibt Schaef auch die Co-Abhängigkeit (36-40), womit sie zumindest teilweise auf das sogenannte Helfersyndrom abzielt:
Eine co-abhängige Person ist ständig in ein Liebesverhältnis oder eine eheliche Beziehung mit einem Süchtigen verstrickt. Mindestens eines ihrer Eltern oder Großelternteile war Alkoholiker, und/oder sie wuchs in einer emotional repressiven Familie auf. Nach Sharon Wegscheider-Cruse liegt die Zahl der Co-Abhängigen in der Bevölkerung bei 96 Prozent. (36)
Oft haben Co-Abhängige ein geringes Selbstwertgefühl, deshalb finden sie ihre Bestimmung darin, sich für andere unentbehrlich zu machen. Koste es, was es wolle, tun sie alles, um gemocht zu werden. [...] Die Menschen, um die sie sich kümmern, werden ihrerseits von ihnen abhängig. (37)
Wer co-abhängig und süchtig zugleich ist - und dies ist nicht selten der Fall - und sich in Behandlung gegeben hat, empfindet es als sehr viel beschwerlicher, die Co-Abhängigkeit in den Griff zu bekommen als die Sucht. [...] Während Alkoholismus und andere Süchte im öffentlichen Urteil stets schlecht abschneiden, wird die Co-Abhängigkeit eher gefördert. Ein Co-Abhängiger wird kaum ermutigt, sich zu kurieren, da seine Krankheit die Kultur stützt und auf der anderen Seite diese die Krankheit fördert. Das Suchtsystem könnte ohne seine Co-Abhängigen nicht bestehen. Denn sie sind das Fußvolk, das es trägt; sie sind seine Fürsprecher und Beschützer. Leichtgläubigkeit ist eine [...] für den Co-Abhängigen typische Eigenschaft. (38)
Zur Phänomenologie des gesellschaftlichen wie individuellen Suchtsystems gehören nach Anne Wilson Schaef eine ganze Reihe von Merkmalen und Prozessen. An der Spitze der Merkmale nennt sie die Selbstbezogenheit der sich selbst absolut setzenden Menschen, "[..] die sich anderer als ganzer, getrennt von ihnen zu sehender Wesen gar nicht bewußt [...]" sind (46). {(III-3) Hier ist die inhaltliche Nähe zur anthropologisch-theologischen Analyse Pannenbergs am offensichtlichsten. Auf eine ausführliche Darstellung und Herausarbeitung der weiteren Gemeinsamkeiten wird im folgenden verzichtet.} Danach zählt sie als Merkmale und Abwehrmechanismen auf: Kontrollbedürfnis, Krisenorientierung, Depression, Streß aufgrund des Kontrollbedürfnisses, Unehrlichkeit gegen sich und andere, gestörte Denkprozesse, Illusionen, Leugnung des Problems, Projektion des Problems, bestimmte Formen von Perfektionismus, Vergeßlichkeit, negatives Denken, Abhängigkeit, 'Tunnelblick' (Verlust des Kontaktes zur jeweiligen Situation als Ganzer aufgrund vollständiger Identifikation mit einem Teil), Gefühlsstarre, ethische Verwahrlosung, mangelnde Verantwortungsübernahme für das eigene Leben und schließlich die Angst (43-100). Als Suchtprozesse beschreibt sie: Das Versprechen (Vertröstung auf die Zukunft), die Vereinnahmung und Uminterpretation von nicht von der Sucht betroffenen Vorgängen im Sinne des Suchtsystems, Rationalisierung und Illusionsbildung, Fremdbestimmung durch Außenorientierung und Beurteilung seiner Selbst von anderen Menschen her, das außer Kraft setzen von Unwillkommenem, Diffamierung und Verleumdung, usw. (103-142). Diese Liste erinnert an die von Charles Tart aufgezählten Abwehrmechanismen zur Stabilisierung einander widersprechender Identitätszustände. {(III-4) Vgl. weiter »unten« in dieser Arbeit.}
Für die Erklärung
des Suchtphänomens bieten Biologen, Lernpsychologen,
Mediziner und Psychoanalytiker unterschiedliche
Erklärungsmodelle an. Oft spielt dabei die Reihenfolge
"chronisches Ausweichen vor persönlichen psychischen
Konflikten, Kontrollverlust, unabweisbares Verlangen nach der
"Droge", Wiederholungszwang, Abstinenzunfähigkeit,
Verlust anderer gesellschaftlicher Interessen, und gesellschaftlicher
Abstieg"
{(III-5) Dagmar Metzger, Sucht
ohne Stoff, in: Geo-Themenheft Sucht und Rausch
(Geo-Wissen 1990), Hamburg (Gruner und Jahr) 1990, S. 75-79,
S. 75 (Hervorhebung von mir).}
eine große Rolle.
Das Modell von Charles Tart, das über die Analyse der
Identitätszustände zunächst eine formale Beschreibung
der Abhängigkeit liefert und über die
kulturell-pädagogische Vermittlung der Identitätszustände
auch eine genetische Erklärung versucht, ist wohl unter die
lernpsychologisch-analytischen Ansätze miteinzuordnen. Die den
Identitätszuständen zugrundeliegenden Identifizierungen
äußern sich, bei entsprechen starker Ausprägung
als "Süchte", denen der Mensch anerlerntermaßen
frönt, weil sie ihm in bestimmten Situationen einmal das
Weiterleben angenehm machten bzw. überhaupt erst ermöglichten.
Gekoppelt mit der anthropologisch-theologischen Analyse Pannenbergs
bietet die Theorie von Charles Tart zumindest eine
Möglichkeit, große Teile des empirischen Befundes
systematisch zu durchdringen und zu ordnen.
{(III-6) Diese
Deutung der Sucht wurde ja oben schon gegen die Position Bernhard
Stoeckles ins Feld geführt!
Auch
Anthony de Mello, ein Jesuit und Exerzitienmeister, der sachlich in
vielem mit Charles Tart übereinstimmt, spricht im Zusammenhang
der Identifikation explizit von Sucht, Abhängigkeit, bzw. Droge.
Sein geistliches Programm läuft darauf hinaus, solche
Identifizierungen aufzulösen. Vgl. Anthony DeMello, Der
springende Punkt. Wach werden und glücklich sein, Freiburg
i. Br. 1991, z.B. S. 64 und 184ff.}
Dabei rückt auch die von Charles Tart entwickelte Konsensus-Trance-Theorie für die konkrete Ausformung von Identitätszuständen, die im nächsten Abschnitt dargestellt werden wird, in eine besondere Perspektive, wenn man mit Anne Wilson Schaef, die ganze gegenwärtige Gesellschaft bzw. einzelne Subkulturen und Institutionen, "[...] wie Schulen, Kirchen, Betriebe, Regierungen [...] als einem Suchtsystem verhaftet versteht (14). Prinzipiell ist das eine interessante Möglichkeit, die soziale Dimension und Vermittlung der Konkupiszenz auszudrücken. Interessant ist auch, daß Schaef nicht nur die offensichtlichen Suchtphänomene auf die Ebene der Gesellschaft überträgt, sondern auch die mehr versteckten Abhängigkeiten: den »trockenen Trinker« und den Co-Abhängigen!
Menschen, die nicht an einer chemischen Abhängigkeit leiden und dennoch in Suchtprozessen funktionieren befinden sich in einem »trockenen Rausch«. Dies gilt gleichermaßen für Unternehmen und Betriebe, die unter der Voraussetzung eines Suchtprozesses operieren, der seinerseits Prozesse wie Unehrlichkeit, Manipulation, Kontrolle und Verwirrung zur Grundlage hat. Ebenso befinden sich erzieherische und politische Systeme im trockenen Rausch, wenn sie nach den Voraussetzungen des Suchtsystems - Voraussetzungen wie Kontrolle und Unehrlichkeit - funktionieren. (150)
Diese Andeutungen mögen genügen. Wie aber ist es möglich, daß sich ein solches Suchtsystem ausbildet und fortpflanzt?
Charles Tart hat sich als junger Student und Wissenschaftler lange Zeit mit der Hypnose und ihren Möglichkeiten beschäftigt. {(III-7) Vgl. Charles Tart, Hellwach und bewußt leben, München 1991, S. 113. Im folgenden werde ich mich wieder des öfteren auf dieses Buch beziehen. Einfache Zahlen im Text verweisen auf die entsprechenden Seitenzahlen.} Aufgrund dieser Beschäftigung kam er dazu, Erziehung und kulturelle Sozialisation zumindest in Teilen als einen Vorgang zu verstehen, in dem uns hypnotisch suggestiv die Identitätszustände, die das mehr oder weniger reibungslose Eintauchen in unsere Gesellschaft ermöglichen, angelernt werden. Kulturen sind unter diesem Gesichtspunkt als Bereiche zu sehen, in denen gewisse Formen von Identitätszuständen sich über hypnotische Mechanismen selbst perpetuieren. Den sich daraus ergebenden vorherrschenden Bewußtseinszustand in einer Kultur, den der / die einzelne nur durch bewußte Arbeit an sich selbst wieder relativieren kann, nennt Tart "Konsensus-Trance", um "[...] ständig daran zu erinnern, wie sehr unser alltägliches Bewußtsein durch den Konsensus der Anschauungen jener Kultur geprägt ist, in der wir leben." (32) Im folgenden soll diese Theorie in ihren Grundzügen dargestellt werden. {(III-8) Interessanterweise weist auch Pannenberg an einer Stelle, an der es um die besondere Atmosphäre eines intensiven Gespräches geht, darauf hin, daß das normale individuelle Bewußtsein eine Art Trancezustand sein könnte. Dabei geht es ihm um die Abgrenzung von einem anderen "überindividuellen" Bewußtsein, das sich beispielsweise im Gespräch manifestiert. Liegen hier ähnliche Erfahrungen eines anderen Bewußtseinszustandes zugrunde? Vielleicht spricht Pannenberg nicht von ungefähr trotz aller hermeneutischen Schwierigkeiten in diesem Zusammenhang von "Geist"! Vgl. Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, S. 360ff.}
In der Hypnose werden dem Medium in etwas entspanntem Zustand und in einer zunächst festgelegten Reihenfolge bestimmte Gedanken, Zustände und Wahrnehmungen suggeriert, die mit einer Schlafsuggestion enden (114ff). Läßt sich das Medium darauf ein, ist es - je nach Veranlagung - danach in einem Trancezustand, in dem es weitgehend beeinflußbar ist.
Die Hypnose hat einen erstaunlich großen Einfluß auf die Art und Weise, wie jemand in der Wirklichkeit steht. Sie kann Verhalten beeinflussen und vorherprogrammieren, Wahrnehmungen suggerieren, verzerren, ausblenden, frühere Altersstufen zurückholen, usw. (119-123). Wie ist so etwas möglich? Tart vertritt eine Mischtheorie aus Rollenspiel, Trance und archaischer Regression. Das Element des Rollenspiels würde bedeuten, daß das Hypnosemedium in die Rolle des Hypnotisierten schlüpft, bzw. in einen entsprechenden Identitätszustand rutscht (127). Die archaische Regression ist ein Übertragungsphänomen: Das Medium reaktiviert zum Beispiel eine frühkindliche Identität, in der der Hypnotiseur zur »allmächtigen« Vaterfigur wird (129f). "Die Dimension der Trance [schließlich] bezieht sich auf das Verschwinden der intellektuellen Strukturen, mit deren Hilfe wir ständig automatisch unsere Erfahrungen auswerten." (128) Das heißt, das die »Konsensus-Realitätsorientierung« verblaßt und keine automatische Auswertung der Aussagen des Hypnotiseurs mehr stattfindet (128).
Der »kulturelle Hypnotiseur« verhält sich in vielem wie der gewöhnliche Hypnotiseur, hat aber ungleich mehr Mittel und Macht zur Verfügung. Die kulturelle Hypnose beginnt schon nach der Geburt, in einer Zeit also, in der das Kind noch überhaupt keine Eigenständigkeit entwickelt hat und vollkommen von seinen Bezugspersonen abhängig ist (141). Physische und emotionale Machtmittel sind im Spiel, die Zeitdauer ist nicht begrenzt (142ff). Das Kind hat ein großes Vertrauen zu seinen Bezugspersonen, und hat noch nicht gelernt sich gegen bestimmte Einflüsse abzuschirmen (145f). Die kulturellen Suggestionen beziehen sich unter anderem auf "Standards für das Gutsein", Unterdrückung abweichender Verhaltensweisen und die Schaffung eines Pflichtgefühls (148ff). Bei der Darstellung der multiplen Persönlichkeiten wurde schon darauf hingewiesen, daß sich die Suggestibilität eines Hypnosemediums und seine Bereitschaft zur Dissoziation entsprechen, und daß allgemein die Suggestibilität bei Kindern größer ist als bei Erwachsenen. {(III-9) Vgl. bei Fußnote »II-131« oben in dieser Arbeit.} Die Hypnose scheint also zumindest teilweise auch ein dissoziatives Phänomen zu sein.
Das alles führt zu vielen der Hypnose ähnlichen Ergebnissen im Bereich der Körperbewegungen, Einstellungen, Wahrnehmungsverzerrungen und Persönlichkeitsveränderungen (150-163). Das ganze wird dann in einer bestimmten Anzahl von Identitätszuständen gespeichert, die unser normales Leben weitgehend prägen. Problematisch wird das vor allem dann, wenn es den Zugang zur Realität verbaut und verzerrt. Obwohl dies nicht selten der Fall ist und die Identitätszustände sich oft untereinander widersprechen, wird das in der Regel nicht bemerkt, weil besondere dissoziative psychische Mechanismen uns davor 'bewahren'.
Diese Abwehrmechanismen sind dafür verantwortlich, daß uns der konkupiszente Widerstreit der Identitätszustände untereinander, bzw. des jeweilig aktuellen Identitätszustandes mit der Realität, über weite Strecken verborgen bleibt und nur unter besonderen Umständen bewußt wird. Insofern ist die Ausbildung der Abwehrmechanismen eine conditio sine qua non für die Ausbildung der Identitätszustände, die der kulturelle Hypnotiseur uns abverlangt. Ohne sie könnte die Konsensus-Trance nicht bestehen. Sie führen dazu, daß wir uns selbst und die Wirklichkeit nicht mehr richtig wahrnehmen können und stabilisieren so die Selbstentfremdung (vgl. 197-202, 222).
Tart zählt beispielhaft folgende möglichen psychologischen Mechanismen auf, die als Abwehrmechanismen dienen können. {(III-10) Vgl. ebendort S. 90f, 202-222. Die Beispiele Tarts, die vieles verständlicher machen, können hier aus Platzgründen nicht berücksichtigt werden.} Dabei kommt dem Abwehrmechanismus der Dissoziation insofern eine besondere Bedeutung zu, als er - wie bei der multiplen Persönlichkeit - schon für die Entstehung (und nicht nur für die Aufrechterhaltung bzw. Stabilisierung) unterschiedlicher Identitätszustände verantwortlich sein dürfte.
Mit diesen und anderen Mechanismen halten wir uns also nach Tart die Widersprüche der Konsensus-Trance, die in uns induziert wurde vom Leib, und werden so zu ihren Gefangenen und letztlich selbst wieder zu weitergebenden Mithypnotiseuren. Die fundamentale Kraft, die das ganze Gebäude zusammenhält, ist die Angst vor der Bedrohung der jeweiligen eigenen Identität und dem Verlust der emotionalen Geborgenheit in der Gemeinschaft, die durch den versuchten Ausbruch aus der Konsensus-Trance hervorgerufen würde. Bezahlt wird mit dem Verlust der Bewußtheit, der Freiheit und eines eigenen Willens und somit der weitgehenden Unfähigkeit zu echtem ethischen Handeln!
Schon bei der Darstellung des Konzeptes der Identitätszustände {(III-12) Vgl. »oben«.} wurde darauf hingewiesen, daß die Konsensus-Trance-Theorie von Charles Tart noch keine vollständige Durchdringung des Konzeptes der Identitätszustände mit den Mitteln der westlichen Psychologie darstellen dürfte. Was für das Bewußtsein "akzeptabel" oder "inakzeptabel" ist und somit der Einsatz der entsprechenden Abwehrmechanismen, wird - wenn auch unbemerkt - stark von verdrängten Bedürfnissen mitbestimmt.
Wichtig ist dabei, daß die mehr lernpsychologische Theorie der Entstehung der Identitätszustände ergänzt werden muß durch eine Abwehrtheorie: Identitätszustände entstehen nicht nur durch die suggestive Wirkung vorgegebener Kulturformen, sondern auch als Reaktion auf unverarbeitbare Erfahrungen. In solchen Fällen wird das Identifikationsobjekt eines Identitätszustandes zum Ersatz für das verdrängte Bedürfnis. Die Verdrängung geht also mit der Ausformung eines oder mehrerer entsprechender Identitätszustände einher. {(III-13) Mit dieser Erweiterung der Konsensus-Trance-Theorie nähert sich die hier vertretene Konzeption der von Eugen Drewermann vertretenen theologischen Rezeption der Neurosenlehre, wie er sie etwa in seinem Artikel Sünde / Schuld, in: Peter Eicher (Hrsg.), Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe. Band 4, München 1985, S. 148-155, dargestellt hat.}
Wenn man aber schon die Verdrängung selbst als einen dissoziativen Mechanismus betrachtet, der die Ausbildung entsprechender Identitätszustände nachsichzieht, dann läßt sie sich ohne größere Umstände als in der Konsensus-Trance-Theorie schon enthalten verstehen. Was beim einen in der Art multipler Persönlichkeiten in voneinander getrennte Identitätszustände dissoziiert wird, wird beim psychisch anders Disponierten der Ausbildung von Identitätszuständen anheimfallen, die das Antlitz verdrängter Wünsche spiegeln. Die Leistungsfähigkeit dieser Theorie der Vermittlung der konkreten Formen und Inhalte der Konkupiszenzerfahrung soll im folgenden durch die Konfrontation mit einigen Erbsündentheorien überprüft werden.
Auch für die Erbsündenlehre gilt der nun schon oft strapazierte Grundsatz, daß Theorien der Erfahrung nachfolgen. Wenn wir uns daher heute in der mißlichen Situation vorfinden, eine so nicht mehr plausible Erbsündenlehre neu auf ihren eigentlichen Gehalt zu untersuchen, {(III-14) Vgl. hierzu Siegfried Wiedenhofer, Hauptformen gegenwärtiger Erbsündentheologie, in: Internationale Katholische Zeitschrift 20 (1991) S. 316-328. Die folgenden Überlegungen beziehen sich auf dieselbe methodische Problematik, die schon für den Konkupiszenzartikel von Rahner herausgearbeitet wurde. Im Grunde wurzelt diese Problematik wohl in einem (zu?) großen Respekt vor einzelnen Glaubensformulierungen der Kirche, denen zugetraut wird, daß ihre über Jahrhunderte angewachsene Erfahrungsbasis auch einmal die individuelle Erfahrung des einzelnen Theologen übersteigen kann.} so ist ein solches Vorgehen methodisch eine Umkehrung des normalen Theoriebildungsvorganges: Wir suchen zu einer neu zu konzipierenden Erbsündentheologie einen passenden Erfahrungshintergrund. Die Mehrdeutigkeit eines solchen Vorgehens ist offensichtlich und erklärt leicht die große Pluralität heutiger Ansätze in der Erbsündenlehre. Es wäre durchaus denkbar, daß im Zuge dieses Suchens nach überindividuellen Dimensionen der Sünde, der theologischen Reflexion auch neue - bisher theologisch nicht bedachte - Phänomenbereiche erschlossen werden. Auf jeden Fall sind die so entdeckten Erfahrungen mit überindividuellen Dimensionen der Sünde in sich wertvoll und bedenkenswert, auch unabhängig von einer möglichen Neuinterpretation des Erbsündendogmas. Hier soll es also wieder mehr um die entdeckten Phänomene als um ihre theoretisch-dogmatische Deutung gehen.
Wiedenhofer unterscheidet in seinem schon genannten Forschungsbericht fünf Haupttypen heutiger Erbsündentheologie:
Diese Klassifizierung ist eine, anhand der theologischen Ausrichtung der Autoren gewonnene, mehr äußerliche Einteilung noch ohne tiefere systematische Absicht: Die "Paradigmen" liegen nicht auf einer Ebene und schließen sich damit auch noch nicht grundsätzlich gegenseitig aus, rufen vielmehr nach einem tieferen Verständnis. {(III-15) So auch Wiedenhofer ebendort S. 327f.} Ist es vom oben versuchsweise innerhalb der Systematik Pannenbergs entwickelten Ansatz her möglich, zumindest hypothesenartig ein solches Verständnis zu gewinnen, oder anders gefragt: Wie verhalten sich diese Ansätze zu unserem, in Anlehnung an Charles Tart, entwickelten Konkupiszenzbegriff und der Konsensus-Trance-Theorie der Vermittlung und Stabilisierung konkreter, sich untereinander widersprechender und die Wirklichkeit verzerrender Identitätszustände?
Damit sind zunächst einmal wissenschaftstheoretische Fragen aufgeworfen: Psychologie, Evolution und soziologische Struktur und Rollenfragen sind - zumindest aus philosophisch-theologischer Sicht - nicht »regional« unterscheidbare Wissenschaftszweige, wie vielleicht die Japanologie von der Ägyptologie abzugrenzen wäre, sondern allenfalls pragmatisch bzw. methodisch-perspektivisch voneinander abgrenzbar. Die Grundvoraussetzung ist hier, daß es, unbeschadet der Methodenvielfalt, im Grunde nur eine Wissenschaft gibt, die sich dann aufgrund rein pragmatischer Gründe in verschiedene Zweige aufspaltet. Das Interesse an einer säuberlichen Trennung der Wissenschaftszweige dient mehr der Identitätsfindung der Einzelwissenschaften als der Sache selbst. Dort wo aber, wie in Theologie und Philosophie, das Gesamtverständnis der Wirklichkeit zur Debatte steht, muß die strenge Trennung der Wissenschaftszweige wieder überwunden werden. {(III-16) Vgl. auch Wolfhart Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt am Main 1987, S. 349-353, bes. S. 352: "Der Anschein einer sachlichen Selbständigkeit der einzelnen Disziplinen beruht weitgehend auf Illusion. Die Unterscheidung der Theologie in Disziplinen trennt in jedem Falle sachlich Zusammengehöriges." Die dort vorgebrachten Argumente gelten für jede umfassend-systematische und damit an der Wahrheitsfrage orientierte Wissenschaft, nicht nur für die Theologie.} Wenn es keine theoriefreie Beobachtung gibt, gibt es auch keine völlig philosophie bzw. theologiefreie Wissenschaft. Alle wissenschaftlichen Daten können Ausgangspunkt philosophisch-theologischer Theorien sein, genauso wie umgekehrt die die wissenschaftliche Frage leitenden Paradigmen philosophisch-theologische Vorentscheidungen enthalten. Es geht bei der Erbsündentheologie also darum, weil und insofern sie vom konkreten Menschen ausgeht und ihm wiederum eine Hilfestellung für sein Selbstverständnis sein soll, die verschiedenen Perspektiven zu einem Ganzen zusammenzusetzen.
Wie ist dieses Ganze zu konzipieren? Sehr vereinfacht vielleicht so: Der Mensch findet sich in einer Welt vor, die er geformt / verzerrt wahrnimmt. Verzerrt nämlich durch die verinnerlichten Sinnstrukturen der Gesellschaft und seine psychologische Brille. Diese Situation versucht er in philosophisch-theologischen (bzw. evolutiv-"weltanschaulichen" {(III-17) Damit wird versucht, den Entwurf Teilhard de Chardins zu charakterisieren. Er benutzte selbst das deutsche Wort Weltanschauung, um seine umfassende Schau zu charakterisieren. Vgl. Michael Sievernich, Schuld und Sünde in der Theologie der Gegenwart, Frankfurt a.M. 19832, S. 144.} ) Kategorien zu deuten.
Die obengenannten Paradigmen vertiefen nun jeweils einen Punkt und versuchen, von ihm aus Schlüsse für die theologische Interpretation des Ganzen zu ziehen: So untersuchen das soziologische und das feministische Paradigma die gesellschaftlichen Institutionen im weitesten Sinn, die das Zusammenleben und Handeln prägen und aus verschiedensten Gründen eine gewisse Eigendynamik bekommen. Das psychologische Paradigma untersucht die dabei im Individuum hervorgerufenen und mitwirkenden psychologischen Faktoren und die theologischen und kosmologisch-metaphysischen Paradigmen deuten den solchermaßen aufgedeckten Sachverhalt vor dem Sinnhintergrund des Glaubens oder anderer übergreifender weltanschaulicher Systeme.
Wie ist vor diesem Hintergrund nun die Konsensus-Trance-Theorie von Charles Tart einzuordnen? Was sie nicht leisten kann, ist eine Interpretation der Rolle des außermoralischen Übels, wie sie etwa der evolutive Ansatz Teilhard de Chardins beinhaltet. {(III-18) Vgl. ebendort S. 159ff.} Sie kann aber sehr gut die Entstehung gesellschaftlich / institutionell vermittelter Rollen und (Un ) Sinnstrukturen und ihren Einfluß auf das Handeln und Selbstverständnis des einzelnen erklären. Dies tut sie vermittels psychologischer Erwägungen, die über die Anthropologie Pannenbergs auch theologisch verankerbar sind. Der Anknüpfungspunkt war dabei das von Pannenberg herausgearbeitete Konzept der sich ablösenden Ichsynthesen, die - erweitert durch die Möglichkeit mehrerer parallel bestehender Ichsynthesen - mit den Identitätszuständen von Charles Tart identifiziert wurden. Um dieser Einordnung einen präziseren Ort zu geben, soll im folgenden noch die Abgrenzungen der Erbsündentheologie Pannenbergs gegenüber den Theologien Schoonenbergs und Kierkegaards herausgearbeitet werden.
Pannenberg {(III-19) Einfache eingeklammerte Zahlen im Text verweisen im folgenden wieder auf Wolfhart Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983.} setzt sich nicht direkt mit der Erbsündendeutung Drewermanns auseinander {(III-20) In dem Band 2 seiner Systematischen Theologie (Göttingen 1991) erwähnt Pannenberg die Trilogie Drewermanns zu den Strukturen des Bösen in einer Fußnote (S. 288), im wesentlichen ohne sachlich über das in seiner theologischen Anthropologie Ausgearbeitete hinauszugehen, das im folgenden dargestellt wird.} , wohl aber mit der Position Kierkegaards, die Drewermann aufgegriffen hat (III-21) {Vgl. Siegfried Wiedenhofer, Hauptformen gegenwärtiger Erbsündentheologie, in: Internationale Katholische Zeitschrift 20 (1991) S. 323ff. Dazu auch: Eugen Drewermann, Sünde / Schuld, in: Peter Eicher (Hrsg.), Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe. Band 4, München 1985, S. 148-155. In dem letzteren Artikel zeigt sich Drewermann als sehr nahe bei Pannenberg. Pannenberg ist es - wie im folgenden gezeigt werden wird - wichtig, die Angst als Folge der Sünde zu sehen. Drewermann denkt ganz ähnlich (vgl. ebendort S. 153ff) unterscheidet aber nicht ganz so genau. Wenn man aber bedenkt, daß Sünde bei Pannenberg kein erfahrbares Phänomen ist, sondern das Ergebnis einer theologischen Analyse der Erfahrung (Sünde kann bei ihm ja nicht als solche bewußt getan werden, sondern ist immer das Anstreben eines Schlechten unter dem Schein des Guten; vgl. oben bei Fußnote »I-34« dieser Arbeit und auch Wolfhart Pannenberg, Auf der Suche nach dem wahren Selbst, in: Christliche Spiritualität, Göttingen 1986, S. 82-98, S. 83f), dann wird der Unterschied zwischen Pannenberg und Drewermann de facto minimal.} .
Bei Kierkegaard übernimmt im Sündenfall die Angst die Rolle, die sonst, wo an einem Urstand festgehalten wird, im allgemeinen der freie Wille spielt: die Rolle der Erklärung des Übergangs von ursprünglicher Unschuld zu Sünde:
Kierkegaard hatte ein dogmatisches Interesse daran, die Überwindung der Versuchung zur Verzweiflung als eine Möglichkeit der menschlichen Freiheit festzuhalten, weil er die Lehre von einem vollkommenen Urstand oder Ursprung des Menschen als Voraussetzung der menschlichen Verantwortlichkeit und damit auch für die Verzweiflung selbst betrachtete. (96)
Kierkegaard glaubte zeigen zu können, daß die Angst die psychologische "Zwischenbestimmung" zwischen Unschuld und Sünde bilde, indem in ihr jener "Schwindel der Freiheit" aufsteigt, aus dem der Mensch auf seine unwahre Subjektivität zurückfällt. (99)
Damit wird die biblische Darstellung zu einer sich in jedem Menschenleben zutragenden Ur geschichte.
Unter Berufung auf die Heidegger'sche Analyse der Angst als Sorge des Menschen um sich selbst, zeigt Pannenberg dann auf, daß aller Angst um sich selbst der amor sui als Bedingung der Möglichkeit vorausgeht:
Grundstruktur des Lebensvollzuges kann die Sorge um sich selber aber nur dann sein, wenn das Ich sich selbst als Inbegriff seines Daseins will, nur da also, wo der amor sui das Zentrum der menschlichen Existenz ist.
Von daher versteht Pannenberg die Angst als eine Folge, einen Ausdruck der Sünde, weshalb sie nicht die Funktion haben kann, schon den Übergang von Unschuld zu Sünde beim Sündenfall zu erklären.
Wie wir oben {(III-22) Vgl. »oben« in dieser Arbeit.} gesehen haben, erklärt Pannenberg selbst diesen Übergang über die ontogenetisch unausweichliche Herausbildung einer zentrisch orientierten Identität. Damit schließt er sich im übrigen der anthropologischen Analyse Kierkegaards weitgehend an, gerade auch, was die Destruktion einer Indifferenzfreiheit {(III-23) Vgl. zu Pannenbergs Freiheitsbegriff »oben« in dieser Arbeit.} als Übergang von ursprünglicher Unschuld zur Sünde angeht (93-98). Der Scheidepunkt beider Positionen ist folgender:
Mit seinen Aussagen über Selbstsein und Freiheit ist Kierkegaard einer Auflösung des transzendentalen Subjektbegriffs der idealistischen Philosophie sehr nahegekommen. Wenn das Subjekt hinsichtlich seines Selbstseins und auch seiner Freiheit erst im Werden ist, so kann es nicht schon Bedingung und vorgängiger Grund aller Erfahrung sein. Doch Kierkegaard ist diesen Weg nicht zuende gegangen, sondern bei den bekannten paradoxen Aussagen über die Subjektivität als einerseits Unwahrheit, andererseits aber Inbegriff der Wahrheit selber für den Menschen stehen geblieben. Sein Denken setzt sich damit einer Interpretation aus, derzufolge die Person im Akt der Wahl sich selber konstituiert [...]. (98)
Erst aus diesem Gedanken der Selbstkonstitution des Menschen, den Pannenberg nicht annimmt, ergibt sich logisch die Angst als »Schwindel der Freiheit«. Insofern aber auch bei Pannenberg die versuchte Selbstkonstitution als Wurzel der Sünde zu sehen ist, spielt dann auch bei ihm die Angst eine große Rolle für die Beschreibung der Dynamik der Sünde. {(III-24) Im zweiten Band seiner systematischen Theologie (Göttingen, 1991) S. 284-290 arbeitet Pannenberg die enge Verknüpfung von Ichfixierung und Angst etwas deutlicher heraus. Die Angst ist Ausdruck und Stabilisator der Ichfixierung. Insofern nimmt Pannenberg Drewermann ausdrücklich positiv auf (ebendort S. 288).}
Siegfried Wiedenhofer faßt die Aporie des Ansatzes Kierkegaards wie folgt zusammen:
Entweder geht die Angst dem Abfall von Gott voraus [1a]. Dann ist unter der Bedingung, daß der Zusammenhang ein notwendiger ist [1aa], die Schuldhaftigkeit des Abfalls in Frage gestellt, während unter der Bedingung der Nichtnotwendigkeit des Zusammenhanges [1ab] die Universalität des Abfalls zur reinen Behauptung wird.
Geht der Abfall der Angst ursprünglich voraus [1b], so ist zwar unter bestimmten Bedingungen (Einheit der Menschheit) die Universalität der Verzweiflung einsichtig zu machen, aber dann wird die Schuldhaftigkeit der Verzweiflung zum Problem.
Wird der Zusammenhang von Abfall und Angst nicht auf den Anfang der Menschheitsgeschichte, sondern auf »jedermann« in ihr bezogen [2], dann wird wieder die Universalität des Abfalls zum Problem. {(III-25) Siegfried Wiedenhofer, Hauptformen gegenwärtiger Erbsündentheologie, in: Internationale Katholische Zeitschrift 20 (1991) S. 325. Die Zahlen in eckigen Klammern sind zur Erleichterung der Analyse von mir hinzugefügt worden.}
Im Sinne des Interesses an einer präziseren Konturierung der Theorie Tart-Pannenberg, das momentan die Darstellung leitet, ist es eine interessante Frage, ob und wie Pannenberg diesem Verdikt Siegfried Wiedenhofers entgehen kann! Es geht darum, Schuldhaftigkeit und Universalität des Abfalls zusammenzudenken! Die Universalität ergibt sich bei Pannenberg aus der Art und Weise der ontogenetischen Identitätsbildung des Menschen und der damit verbundenen Gefahr der Verabsolutierung der so gewonnenen Identität. Nicht erst das Wie, sondern bereits das Daß einer geschlossenen Identität ist sündhaft. {(III-26) Man wird übrigens bei Pannenberg der Konsequenz nicht entgehen können, daß die Gefahr der Sünde wie auch in der evolutiven Weltanschauung Teilhard de Chardins ein notwendiges Element der Entwicklung des Menschen wird. Das muß es sogar, wenn man im Sinne Pannenbergs diese Notwendigkeit braucht / will, um den universalen Charakter der Sünde und damit die Notwendigkeit der Erlösung zu begründen. Man muß allerdings dabei in Erinnerung behalten, daß Sünde nach Pannenberg in einem Bereich verankert ist, der vor allem bewußten Tun zu liegen kommt, und selbst dort wo er bewußt wird nur unter dem "Schein des Guten" auftreten kann. Darüberhinaus hat die Sünde bei Pannenberg keine eigenständige ontologische Relevanz. Sie ist vielmehr eine Unfähigkeit dem Ruf in die Freiheit und somit zu mehr ontologischer Wirklichkeit zu folgen. Die Sünde ist also keine in sich positiv zu bewertende Durchgangsphase, sondern eher eine didaktisch notwendige Sackgasse, die im schlimmsten Fall zum verzweifelten Amoklauf führt, im anderen Fall aber zum Wegweiser zu Gott wird. Die Frage warum Gott die Sünde zuläßt, gehört so gesehen zum Bereich der Frage, warum Gott vormoralisches Übel zuläßt. Zu moralischem Übel wird die Sünde erst durch die Hineinnahme in die, durch den wirksamen Anruf des Gewissens nachträglich ermöglichte, Übernahme der Verantwortung. Warum dieser Anruf vorher nicht wirksam